PODER JURÍDICO Y DERECHO NATURAL

julio 20, 2012

Artículo del Dr. Bernadino Montejano que toca el tema de la libertad religiosa. Aparece uno de los puntos difíciles de la DH -a mi juicio, difícil- que es el fundamento antropológico del derecho natural reconocido y la inscripción del mismo en la dinámica tendencial del ser humano en su orden objetivo-teleológico respecto de la verdad religiosa.

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El error del “derecho al error”

julio 6, 2012

1. La expresión “derecho al error”.

En las polémicas habituales sobre la continuidad o ruptura de la Dignitatis humanae con el magisterio precedente aparece muchas veces la expresión “derecho al error”. Pero el uso de la fórmula suele ser tan equívoco que uno se queda con la impresión de estar ante una discusión de sordos, en la que una parte afirma, y la otra niega, que la DH haya consagrado un “derecho al error”, sin que ninguno pueda precisar el significado de esa fórmula.

Comencemos por señalar que hay dos expresiones relacionadas que ha empleado el magisterio sobre las que conviene decir algo. Al menos desde Pío XII se habla de los “derechos de la verdad”, con un giro idiomático que significa: el derecho del hombre a buscar, poseer y profesar la verdad religiosa. Y correlativamente, con la expresión “el error no tiene derechos” se quiere decir que el hombre no tiene derecho a buscar el error, a mantenerse en él, a profesarlo públicamente y difundirlo.

Estas expresiones, que pueden tener claridad suficiente en un plano moral se muestran insuficientes en un plano jurídico, que es la perspectiva de la declaración DH. En efecto, en todo derecho subjetivo hay que distinguir ciertos elementos: sujetos (activo y pasivo), objeto (lo debido al sujeto activo) y fundamento (el título fundante). De modo que la expresión “derecho al error” referida al sujeto activo significaría que el titular del derecho está en el error religioso (=derecho de los sujetos equivocados, pues referida al sujeto pasivo no tiene sentido), si alude al objeto, querría decir que lo debido al titular de la relación jurídica es un error religioso (=derecho a una conducta religiosa errónea) y si se aplica al fundamento quiere decir que el título del derecho subjetivo es el error religioso. El significado, en el primer supuesto, no debiera ofrecer dificultad, puesto que es claro que los equivocados en materia religiosa no dejan de ser personas por su error religioso, por lo que son sujetos de diversos derechos, naturales y positivos. El segundo supuesto, muestra cómo la confusión entre moral y derecho interfiere en la comprensión del tema: en sentido propio, el error religioso no puede ser objeto de una relación jurídica, pues no tiene entidad; el objeto de un derecho subjetivo es la conducta jurídica. Esa conducta jurídica debe ser algo bueno en sí, o al menos moralmente indiferente, con capacidad de ser ordenado al bien, porque la existencia de un derecho en una persona implica  en otras personas el deber de reconocer y respetar ese derecho, y en el sujeto pasivo de la relación jurídica, el deber de poner en acto el objeto. Ahora bien, una persona no puede tener el deber natural de poner en acto un objeto intrínsecamente inmoral. Por lo que hay que preguntarse: ¿la inmunidad de coacción debida al titular es algo intrínsecamente inmoral? Claramente no, de suyo no es inmoral una conducta omisiva, que consiste en un no impedir. Omisión que es ordenable al bien común. Por último, la expresión “derecho al error” no tiene sentido referida al fundamento del derecho subjetivo, porque el error como tal no tiene consistencia metafísica para fundar derechos; y porque la DH ha tomado como fundamento natural la dignidad del ser humano y el fin de la comunidad política como límite al poder coactivo del Estado.

Una vez más, hay que reiterar la diferencia entre licitud jurídica y la licitud moral. Las normas de derecho natural regulan la actividad con respecto a los demás; no miran directamente a la perfección ética del agente, sino al orden social externo de la justicia. Toda actividad que no lo perturbe se considerará, pues, jurídicamente lícita o permitida, aunque no vaya acompañada de ánimo justo y falte la rectitud moral de otras virtudes. La calificación de licitud debe hacerse sólo atendiendo al orden social externo u objetivo que persigue el Derecho como fin (ad alterum); no al bien estrictamente ético, en su integridad, de la persona titular. En consecuencia, cabe la posibilidad de que el ejercicio de un derecho subjetivo sea jurídicamente lícito y éticamente defectuoso. Ejemplo: me es jurídicamente licito usar de mi vino como se me antoje, siempre que no perturbe a los demás. Si abuso de él en privado, faltaré a normas éticas de templanza, pero no a las normas jurídicas. Si no lo hago en público por miedo a una “ley seca”, faltará a mi conducta privada la interna rectitud ética de la justicia-virtud-moral; pero —en principio— mi conducta se considerará jurídicamente lícita, porque no habré faltado a aquella otra justicia—orden más imperfecta.

Cabe recordar que recientes documentos magisteriales de peso (Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2108; Compendio, n. 421), que valen como interpretación auténtica de la DH, niegan el supuesto derecho al error.

2.  ¿La DH reconoce un derecho a la difusión del error?

En los debates conciliares y post-conciliares se planteó la cuestión de la difusión del error religioso mediante la propaganda y en concreto el denominado proselitismo. La redacción farragosa y circiterista de la DH ha contribuido a incrementar la confusión en este punto, especialmente el n. 4 con su distinción entre el proselitismo normal y el proselitismo abusivo. A pesar de las redundancias de la DH, como ya lo hemos visto al tratar la cuestión de los límites a la libertad religiosa, resulta claro que la inmunidad de coacción para la propaganda de errores religiosos está subordinada a las exigencias del bien común, que es el criterio que determina los límites a la libertad de coacción. Y así, por ejemplo, no hay derecho a practicar el arrianismo, ni a difundirlo, pero los arrianos pueden exigir no ser coaccionados cuando su conducta no sea nociva para el bien común.

Esta interpretación se apoya en la respuesta de la Comisión redactora de la DH a una de las objeciones: Nullibi affirmatur nec affirmare licet (quod evidens est) dari ius ad errorem diffundendum. Si autem personae errorem diffundunt, hoc no est exercitium iuris, sed abusus eius (ACTA SYNODALIA SACROSANTI CONCILII OECUMENICI VATICANI II, Typis Polyglottis Vaticanis, vol. IV, pars VI, p. 725). En los primeros comentaristas de la DH se repite la misma puntualización. Dos ejemplos: el P. Hermenegildo Lío, afirmaba que el principio de la primacía del orden moral objetivo, repetido numerosas veces en la declaración conciliar, hace que el derecho de libertad religiosa sea “delimitado por la misma norma moral objetiva, que establece objetivamente una jerarquía en la multiplicidad de los derechos y los deberes. En virtud de que, según el orden moral objetivo, no puede existir un derecho a difundir el error, precisamente porque es error, que es siempre un desorden objetivo, la declaración conciliar no afirma en ninguna parte tal derecho” (Cfr. RELACIONES DEL CONGRESO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA DEL CONCILIO VATICANO II, publicadas en L’Osservatore Romano, edición en lengua española, Nº 733 del 29 de noviembre de 1966., ps. 6-7); y Eustaquio Guerrero: “en ninguna parte ha dicho ni ha podido decir el Concilio, que la persona humana tiene derecho a propagar el error y a escandalizar a otras personas y privarlas, con esa propaganda, del bien de la verdad religiosa que poseen” (Cfr. LIBERTAD RELIGIOSA. Madrid, 1966, p. 431).

Más sobre la libertad religiosa: Eduardo Montoro

junio 4, 2012

Me hubiera gustado publicar este artículo en varias entradas autónomas. Pero me falta tiempo, y voy a seguir en esta situación por unos meses más. En la disyuntiva entre no publicarlo y hacerlo en una entrada subiéndolo a mi estante de scribd opté por la segunda alternativa. En las actuales circunstancias prefiero dar difusión a un trabajo que puede contribuir a superar ciertas perplejidades.

El autor sigue a Meinvielle y desarrolla los argumentos del teólogo argentino mejorándolos. Su análisis de la Dignitatis humanae es más teológico y mucho más profundo que mis notas precedentes. Recomiendo que se lea.  A mí me pareció muy bien lograda la descripción de la generalización del estado de hipótesis (página 5).

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¿Cambio de signo?

abril 22, 2012

Para entender adecuadamente la doctrina de la tolerancia es necesario remitirse a la doctrina moral sobre la acción de doble efecto. Es importante notar desde ya que esta doctrina tiene variaciones en su formulación. El principio es el siguiente: en determinadas circunstancias es lícito realizar un acto del que se siguen dos efectos, uno bueno, y querido, y otro malo, y meramente tolerado. El análisis del acto concreto deberá valorar si existe causa proporcionada. El efecto malo que se tolera debe ser proporcionado a lo bueno que se intenta, por lo que si para conseguir un bien se tolera un mal mayor que ese bien, el acto será malo, y si para conseguir un bien se tolera un mal menor, el acto será bueno.

Aunque la aplicación legítima del principio requiere que se cumplan ciertas condiciones estrictas, su formulación del principio en clave de regla-excepción puede conducir a un resultado rigorista, porque las condiciones para que sea lícita la tolerancia deben darse en la realidad, y en ese plano de los hechos las circunstancias pueden variar en la historia.

León XIII, lo explicó en los siguientes términos:

“…hay que reconocer, si queremos mantenernos dentro de la verdad, que cuanto mayor es el mal que a la fuerza debe ser tolerado en un Estado, tanto mayor es la distancia que separa a este Estado del mejor régimen político. De la misma manera, al ser la tolerancia del mal un postulado propio de la prudencia política, debe quedar estrictamente circunscrita a los límites requeridos por la razón de esa tolerancia, esto es, el bien público. Por este motivo, si la tolerancia daña al bien público o causa al Estado mayores males, la consecuencia es su ilicitud, porque en tales circunstancias la tolerancia deja de ser un bien.” (Libertas, n. 23)

Y con criterio -tal vez restrictivo y casuista- los tratadistas del derecho público eclesiástico precisaban que:

“…la tolerancia política, por lo mismo que es prudencial, tiene sus grados en razón del mayor o menor mal que se procura con ella evitar. Así, no ha de ser universal para todos los cultos, si basta la particular para algunos de ellos; no deberá tolerarse el culto público de las sectas, si es suficiente el familiar o privado…” (BRUNO, Cayetano. EL DERECHO PÚBLICO DE LA IGLESIA EN LA ARGENTINA. Bs. As., 1956, tomo II, p. 40, nº 47.).

Las reflexiones de León XIII son de índole doctrinal en cuanto advierte que cuanto más tolerante es una sociedad más imperfecta es su realización del bien común político. Sin embargo, hay que preguntarse si las circunstancias del siglo XIX no incidieron en la formulación de la doctrina.

Cualquiera sea la respuesta al interrogante anterior, me parece un hecho que las circunstancias históricas posteriores a la segunda mitad del siglo XX se caracterizan por el pluralismo religioso, la interdependencia entre las comunidades políticas en el plano mundial y una sensibilidad cada vez mayor respecto de la coacción religiosa. Este cambio obliga cuanto menos a revisar el exceso de casuismo de los tratadistas del derecho público eclesiástico. Una formulación más depurada debería basarse en la afirmación de que la tolerancia es lícita si hay causa proporcionada y el reconocimiento simultáneo de que en el mundo de hoy dicha causa se presenta con mayor frecuencia que en el pasado.

El Concilio ha receptado en su declaración sobre libertad religiosa un criterio jurídico: favorabilia amplianda, odiosa restringenda (lo favorable debe ampliarse, lo odioso, restringirse). Lo ha hecho en los siguientes términos: “…se debe observar en la sociedad la norma de la libertad íntegra, según la cual, la libertad debe reconocerse al hombre lo más ampliamente posible y no debe restringirse sino cuando es necesario y en la medida en que lo sea.” (DH, 7 c). Es una regla de interpretación también presente en el CIC, c. 18.

Lo que nos lleva a preguntarnos si con este criterio de la DH estamos ante cambio de signo que implicaría una ruptura con el magisterio precedente. En efecto, mientras León XIII  se muestra “estricto” la DH asume un criterio “amplio”.

Los comentaristas de la DH que podido consultar explican este punto de diversa manera. Para algunos,  el cambio de signo no es tal en práctica ya que siempre hay que considerar las exigencias concretas del bien común. Así se expresaba el obispo español Pedro Cantero Cuadrado: “…si según la teoría tradicional, en el plano de la tolerancia civil se puede, y a veces se debe, llegar a aquellos límites en el ejercicio de la libertad religiosa que, según las circunstancias, permiten la ley moral, el Derecho natural y el bien común; y si, según la teoría moderna, se puede y se debe otorgar el ejercicio de la libertad e igualdad civil a las distintas confesiones y cultos, dentro de los límites y de las exigencias de la ley moral, del Derecho natural y del bien común, salta a la vista que el ejercicio de la libertad religiosa en el orden práctico tiene unos mismos límites en ambas teorías, a saber: los límites de la ley moral, del Derecho natural y del bien común…”. Otros, en cambio, enfatizan en este punto la diferencia respecto de la doctrina de la tolerancia, marcando un cambio doctrinal. Una de las notas explicativas de las Comisión redactora dice: “La restricción de la libertad puede ser legítima para evitar daños, pero no, en modo alguno, para promover el bien común. Pues al bien común mismo pertenece a la máxima libertad posible, ya que ha nacido para el progreso de la vida y para alcanzar la perfección de la vida humana”.

Mi opinión es coincidente con la de Cantero Cuadrado. Me parece que las dificultades se deben a que se formula la doctrina con la estructura lógica de regla-excepción y a un exceso de abstracción que olvida lo justo concreto. Así no me parece del todo correcto decir que la intolerancia es la regla y la tolerancia es la excepción, porque una y otra dependen de la existencia real de la causa proporcionada, que es algo práctico y dinámico. Tampoco decir que la libertad es la regla y que la restricción es la excepción porque el grado de restricción depende siempre de las exigencias concretas del bien común político. El ámbito de lo prudencial no admite formulación adecuada en clave legalista rígida.

Además, el n. 7, c  de la DH dice que sólo puede restringirse la libertad cuando es “necesario”. ¿Qué factor determina lo “necesario” de restricción? El bien común político. ¿Cuánta restricción debe haber en concreto en una sociedad? Tanta cuanta reclame el bien común político. León XIII decía que la tolerancia debía estar “estrictamente circunscrita” a su límite. ¿Cuál es su “límite”? El bien común político. Por tanto, ¿cuánta tolerancia/intolerancia debe haber en concreto en una sociedad? Tanta cuanta reclame el bien común político. Como vemos, en ambos casos la medida práctica que regula la intolerancia/restricción es la misma. Lo que cambia es el énfasis en la formulación.

En conclusión, me parece que el n. 7, c de la DH introduce un criterio de interpretación, prudencial, determinado por las actuales circunstancias históricas y siempre subordinado a la primacía del bien común. En las presentes circunstancias, a diferencia del siglo XIX, en los casos dudosos la prudencia política pide no coaccionar y vale como criterio una libertad lo más amplia posible. Pero esas circunstancias pueden cambiar y la tutela del bien común puede exigir coacción necesaria más estricta.

P.S.: en resumen, me parece que el cambio de signo se ha dado en los hechos,   consiste en la generalización del estado de hipótesis y la respuesta de DH, 7 c es de tipo prudencial más que doctrinal.

Terminado el anterior p.s. me he enterado de que el P. Lucien ha publicado un libro en el que afirma que la mayoría de los contenidos del Vaticano II y de la DH son un magisterio “pedagógico”  y no “autoritativo” en los siguientes términos:

Enfin se présente le troisième degré, celui que l’auteur appelle « le magistère seulement pédagogique, non autoritaire ». À ce niveau, « de nombreux assages de Vatican II, sans doute la plus grande partie, se présentent, non comme inseignés directement et par soi, mais comme énoncés à titre d’introduction, d’explication, d’argumentation, de conséquence par rapport à ce qui est ffirmé directement et par soi : en un mot, indirectement. C’est le cas  de la plus grande partie de la déclaration Dignitatis humanæ ». « L’attitude demandée au fidèle n’est pas de soi l’adhésion, mais plutôt l’attention docile, répondant  récisément au souci pédagogique du magistère. »

Estado confesional (3): los límites a la libertad religiosa en el Estado católico

abril 13, 2012

Creo que la DH no prohíbe la confesionalidad católica del Estado pero su redacción ha contribuido a oscurecer la tesis tradicional de la doctrina católica. Ciertamente la Comisión redactora reconoció ante las objeciones de varios Padres conciliares que: “Si se plantea bien la cuestión, la libertad religiosa no se contradice con el concepto tradicional del llamado estado confesional. En efecto, el régimen de libertad religiosa (…) no prohíbe que la religión católica sea reconocida por derecho público humano como religión común de los ciudadanos en determinada región, o que la religión católica sea declarada por derecho público religión del Estado…“. Y es verdad que ningún documento del magisterio post-conciliar permite sostener la tesis de la prohibición en el plano de los principios. Antes de la DH, hubiera sido posible que, por efecto de la generalización de las situaciones de hipótesis, se declarase que el Estado católico no es  oportuno en las actuales circunstancias. Pero tal cosa no se ha hecho con claridad después del  último Concilio.

Hay una objeción de importancia: luego del Vaticano II la Santa Sede alentó la supresión de los estados confesionales católicos (Colombia, Italia, España, etc.) como aplicación de la innovación doctrinal. A lo que puede responderse que: “…el Estado católico continúa siendo un ideal después del Vaticano II, como lo era antes del concilio, pese a las escasas posibilidades de realizarlo en el mundo libre de hoy…” (Cfr. MOSTAZA RODRÍGUEZ, Antonio, en VV. AA.,  ESTUDIOS JURIDICOS EN HOMENAJE AL PROFESOR SANTA CRUZ TEIJEIRO, Universidad de Valencia, 1974, p. 107). Es decir, que el cambio en la praxis concordataria obedece a una mutación de las circunstancias, que es de tipo prudencial, derivado de la universalización de la hipótesis y no a un cambio en la doctrina. Pero hay que reconocer que hasta el momento no hay explicaciones magisteriales claras sobre este punto lo que sumado a la praxis concordataria post-conciliar y a la opinión de  casi totalidad de los obispos y tratadistas que se ocupan del tema, llevan a pensar que se ha operado un cambio doctrinal heterogéneo.

En esta entrada que dedico a comentar el último artículo del P. Victorino, hay que plantear el siguiente problema: de acuerdo con el n. 6, c de la DH, las religiones no estatales (por ejemplo, el catolicismo en Inglaterra) deben gozar de libertad privada y pública y el poder estatal no debe reprimirlas en sus manifestaciones normales. Pero en el supuesto de la confesionalidad estatal católica, no sólo por las razones sociológicas comunes, no específicamente religiosas, sino en virtud del deber natural y divino-positivo de profesar la religión Católica, tal como está ratificado en el n. 1 de la DH, ¿tiene el Estado Católico el deber de reconocer plena libertad privada y pública a las comunidades no católicas? En la opinión del dominico no se da tal deber, correlativo a un estricto derecho de tales comunidades a la no coerción pública(dando siempre por ilegitima y antinatural la coacción religiosa propiamente dicha), puesto que la no permisión de cultos públicos acatólicos es consecuencia del derecho y del hecho de la confesionalidad estatal católica. En otros términos, la autorización del culto público acatólico dentro de un Estado Católico no puede ser más que una transacción, una permisión o tolerancia. Aunque el fraile no lo explicita, tomando las categorías limitantes de la inmunidad religiosa de la DH, habría que suponer que el no reconocimiento del culto público no católico se funda en el derecho de los católicos a una pacífica posesión de su fe y en las exigencias de la moralidad pública de evitar conductas peligrosas para la fe católica.

Sinceramente, esta opinión del P. Victorino que vuelve a centrar el problema en las coordenadas de la tolerancia/intolerancia, no me parece bien fundada. Al menos no en un plano doctrinal y suponiendo que se acepta toda la DH.

Pienso que por motivos de tipo prudencial, la Iglesia considera que su bien común pide en el mundo de hoy cierta reciprocidad en la inmunidad de coacción religiosa, razón por la cual un hipotético Estado confesional católico no podría impedir las manifestaciones públicas no católicas con la misma intensidad que en el pasado. Hoy no sería conveniente una confesionalidad católica “a la Franco”…

En este punto me gustaría preguntarle cosas al autor si estuviera vivo.

Estado confesional (2)

abril 11, 2012

Retomamos ahora la noción de confesionalidad estatal pero referida de manera específica a la confesionalidad católica. Esta confesionalidad no posee una fórmula única de realización histórica, por lo que algunas de sus exigencias concretas varían con el tiempo y las diversas modalidades que revisten las comunidades políticas. La confesionalidad católica exige el dualismo que distingue entre la Iglesia y el Estado, es decir una diferenciación de dos esferas de competencia y relaciones de mutua cooperación entre ambas sociedades; lo que se opone al monismo, característico de las confesionalidades no católicas, que confunden sociedad religiosa y comunidad política.

El magisterio de la Iglesia anterior al Vaticano II ha empleado otras expresiones distintas de confesionalidad. León XIII expuso una constitución cristiana del Estado (cfr. Immortale Dei), Pío XI empleó las expresiones Estado católico (Cfr. Ci si è domandato) y Estado cristiano (Cfr. Divini Redemptoris), fórmula luego reiterada por Pío XII. También el término laicidad tuvo recepción magisterial a partir de Pío XII, inicialmente no como sinónimo de aconfesionalidad, ya que un Estado católico no deja por ello de ser laico, puesto que es una realidad profana gobernada por laicos y no por clérigos en ejercicio de su potestad sagrada.

Al hablar de confesionalidad católica del estado conviene distinguir tres aspectos ya mencionados como confesionalidades en la entrada anterior:

1. Aspecto formal. Propiamente, el aspecto formal de la confesionalidad católica consiste en el reconocimiento público de Cristo y de su Iglesia como la única verdadera religión, dentro de la cual debe rendirse culto. El Estado reconoce a la Iglesia como sociedad pública religiosa, de derecho divino-positivo y por títulos divinos. El motivo formal del reconocimiento de la Iglesia no es un título de derecho natural, ni tampoco una motivación histórico-sociológica, sino un dato revelado: la Iglesia es la única institución religiosa positivamente querida por Dios, en la que se encuentra la única religión verdadera. La consecuencia necesaria derivada de este reconocimiento es la desigualdad de confesiones religiosas ya que las no católicas ipso facto quedan reducidas a la condición de no-oficiales.

2. Aspecto substancial. Significa que la legislación estatal y la acción de los gobiernos serán conformes con la doctrina social de la Iglesia.

3. Aspecto sociológico. Se trata en rigor de una cuestión pre-jurídica, que sólo puede incidir en la formulación de la norma constitucional o concordataria a modo de fundamento. Si una sociedad no es católica, en un sentido cuantitativo pero también cualitativo, la confesionalidad resultaría políticamente inviable e incluso perjudicial para la Iglesia.

¿Qué decir del Estado confesional católico en el contexto doctrinal del Vaticano II? El P. Victorino sostuvo que la tesis no fue alterada por el último concilio. La cláusula indiferenciada e hipotética del n. 6, c de la DH, que ya hemos citado, se ha de completar con la afirmación del n. 1 preliminar: mantiene integra la doctrina católica tradicional sobre la obligación moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo. Razón por la cual la confesionalidad católica no ofrecería dudas. Jiménez Urresti agrega un argumento complementario: la DH en su n. 13, b reivindica la libertad de la Iglesia por un doble título: sobrenatural uno (“como autoridad espiritual constituida por Cristo el Señor”) y natural el otro (“como sociedad de hombres que gozan del derecho de vivir en sociedad civil”); consiguientemente, el título sobrenatural sólo puede ser propiamente reivindicado ante un Estado católico. El Catecismo de 1993 parece dar la razón a los autores que cito, pues al hablar de la “doctrina tradcional” remite a documentos de León XIII (Immortale Dei) y Pío XI (Quas Primas) muy explícitos sobre los deberes del Estado respecto de la Iglesia. No obstante, la nota doctrinal de la CDF (2002) muestra reticencias sobre la confesionalidad. También se encuentran textos de Juan Pablo II y de Benedicto XVI sobre la laicidad que resultan problemáticos.

Para tener un panorama de las distintas opiniones de los comentaristas de la declaración DH sobre el tema del Estado confesional, me parece útil seguir el siguiente esquema de posiciones:

 (1) Confesionalista: el Estado, en tesis, debe ser confesional católico.

                          (1.1) Formal.

                                  (1.1.1) Obligatoria.

                                  (1.1.2) Facultativa.

                         (1.2) Substancial.

                                 (1.2.1) Integral: comprende exigencias de ley divino-positiva y natural.

                                 (1.2.2) Naturalista: sólo comprende exigencias de ley natural.

                               (1.3) Sociológica: sólo es legítima una recepción jurídica de la confesionalidad católica a título histórico/sociológico y subordinada a la libertad religiosa. En el aspecto substancial, es una posición naturalista (1.2.2).

 (2) Aconfesionalista: el Estado, en tesis, debe ser aconfesional.

 Entre obispos y académicos predominan hoy los naturalistas (1.2.2) y los aconfesionalistas (2). Algunos asumen estas posiciones en el plano  de los principios (“la confesionalidad es clerical”, “exigir lo que no sea de ley natural es fundamentalismo”, etc.) mientras que otros en el plano prudencial (“hoy no es posible ni conveniente la confesionalidad católica del Estado”). Contra los segundos, no hay nada que reprochar, pues la posibilidad de la generalización de la hipótesis estaba prevista en el magisterio de Pío XII y pienso que es una lógica consecuencia del estado actual de descristianización de la casi totalidad de las naciones. La promesa del Señor se refiere  a la indefectibilidad de la Iglesia, no a las cristiandades históricas.

Estado confesional (1)

abril 7, 2012

Siguiendo el orden expositivo del P. Victorino conviene diferenciar una confesionalidad genérica y una confesionalidad específica católica. En la presente entrada me ocuparé de la primera. En la siguiente, de la segunda. Y en una tercera, haré algunos comentarios sobre los límites a la inmunidad religiosa en un hipotético caso de estado confesional católico.

La expresión confesionalidad, de origen protestante, no es unívoca y su significado ha ido fluctuando. En una primera aproximación, a nivel de fenomenología jurídica, se puede definir a la confesionalidad como la vinculación de una comunidad política con determinada confesión religiosa plasmada en el ordenamiento normativo. Es lo que el n. 6, c de la declaración conciliar denomina como un especial reconocimiento civil. Se distinguen generalmente tres clases de confesionalidad, que pueden darse unidas o separadas:

1. Confesionalidad formal. El Estado declara que una comunidad religiosa tiene carácter de religión oficial. La consecuencia de esta confesionalidad formal es la desigualdad jurídica de las confesiones, porque las no oficiales están en posición de inferioridad jurídica.

2. Confesionalidad substancial. Se asume que una confesión religiosa será principio informador del propio orden jurídico estatal.

3. Confesionalidad sociológica. Se declara que determinada confesión posee un singular arraigo histórico o que es la profesada por la mayoría de los habitantes de una comunidad política. Por lo general se trata más de un dato sociológico previo a toda legislación que funciona como condición de posibilidad de las dos confesionalidades anteriores. Pero a veces recibe expresa mención en las normas constitucionales.

Esta confesionalidad genérica, indeterminada, en cualquiera de sus clases, puede ser de diverso contenido: cristiano, islámico, budista, etc. Por ejemplo: Inglaterra es un estado confesional anglicano; Yemen y Siria son estados islámicos; Birmania y Camboya, budistas, etc.

Para el relator De Smedt, el n. 6 de la DH afirma la compatibilidad de un hipotético estado confesional con la libertad religiosa sin que la confesionalidad suponga límites adicionales para la libertad de las comunidades religiosas no oficiales. Para Jiménez Urresti, con mayor precisión, la confesionalidad del n. 6 es legítima siempre «…que tal reconocimiento no suponga lesión de la “la igualdad jurídica de los ciudadanos”, es decir, que “por motivos religiosos no se haga entre ellos discriminación alguna” (n. 6, d) “en los derechos fundamentales de la persona” (Iglesia en el mundo, n. 29), “ni se favorezca injustamente a una parte” (n. 7, c)». Como se ve, la precisión deslinda entre la libertad personal y la comunitaria, e insinúa una distinción entre derechos fundamentales de la persona y otros derivados que no serían tales.

Un problema que ya hemos mencionado es el siguiente: resulta imposible conjugar la confesionalidad con la igualdad jurídica de todas las confesiones religiosas. El carácter confesional exige un trato discriminatorio respecto de las confesiones no reconocidas: hay libertad de cultos pero no igualdad para todos los cultos, porque esa igualdad suprime la confesionalidad.

Otro problema es el de los límites a la libertad religiosa en un estado confesional. La opinión de De Smedt resulta difícil de sostener. Supongamos, por ejemplo, un país mayoritariamente budista, cuyo estado es de esa confesionalidad, que tiene además una minoría cristiana. ¿La confesionalidad budista puede ser un elemento del orden público que legitime restricciones a la libertad de los cristianos? ¿En ese marco, es violatorio del derecho natural que se prohíba una actividad proselitista que mina las bases de sustentación de la apuntada confesionalidad? Históricamente, se ha considerado legítimo que un estado monárquico limite la libertad de los grupos republicanos; y es un hecho que muchos sistemas políticos democráticos de hoy prohíben a los partidos antisistema. ¿Acaso no puede haber grupos religiosos considerados “antisistema” por su peligrosidad para la religión oficial? Es algo que no parece bien resuelto por la DH aunque se trate de una decisión prudencial.

La falacia del derecho negativo: respuesta a una objeción

abril 3, 2012

La expresión derecho negativo ha suscitado malos entendidos. Se objeta lo siguiente: un derecho puramente negativo conceptualmente es un absurdo, porque implica correlativamente un derecho siempre positivo, como es el caso al hablar de derecho (positivo) de obrar y de derecho negativo de no ser impedido de obrar, pues hay necesaria y correlativamente mutua implicación. Sofisma del derecho negativo, separando (como si fuesen dos cosas distintas) el derecho de obrar y el derecho de no ser impedido a obrar (derecho negativo), pues como advierte el P. Lucien, si se toma el derecho en el sentido propio que tiene (aunque analógicamente, puesto que se trata del derecho como facultad del sujeto y no como cosa justa), veremos que hay identidad (implicación mutua necesaria) entre derecho de obrar y derecho de no ser impedido a obrar. Pues, el derecho de obrar dice, o señala, que el obrar pertenece al sujeto del derecho, de tal modo que los otros deben jurídicamente dejarlo obrar libremente. Es exactamente el mismo deber jurídico que impone a otro el derecho de no ser impedido. Son como las dos caras de una misma moneda, dos aspectos de una misma realidad. Es un verdadero sofisma, defender la cuestión de la libertad religiosa, diciendo que se trata de un derecho civil negativo. El derecho negativo y el positivo (aceptada la distinción o matiz) son correlativos mutua y necesariamente. El uno implica al otro, y viceversa. Necesariamente hay correlación de mutua o recíproca implicancia.

La manera más didáctica de responder a esta objeción es partiendo de un ejemplo sencillo y de la vida cotidiana. Jaimito es hijo de Jaime y de Francisca. Está sometido a la potestad familiar de sus padres. Por tanto, son sus padres quienes tienen la competencia para aplicarle coacción por sus malos modales. Los padres de José, su vecino, no tienen potestad sobre Jaimito. Por lo que deben, en justicia, abstenerse de ejercitar dicha potestad familiar sobre quien no es su hijo. Y ese deber de justicia es correlativo a la potestad de Jaimito de exigir verse inmune de coacción por parte de quienes son incompetentes para corregir sus malos modales.

A partir del ejemplo, resulta conveniente seguir cierto orden en la consideración de los distintos elementos de la relación jurídica. El primer analogado de derecho es lo justo, la conducta justa debida a otro. En este caso, lo justo es una omisión coactiva que los sujetos pasivos deben estrictamente a otro, el sujeto activo. En el ejemplo, lo justo es la abstención respecto de la mala conducta de Jaimito, lo que es un deber para los sujetos pasivos (padres de José) correlativo a un poder jurídico natural de exigir inmunidad de coacción radicado en el sujeto activo (Jaimito). Ese poder jurídico de exigir inmunidad de coacción a otros no significa que se tenga la libertad moral de tener malos modales –cosa que los padres de José rechazan positivamente- aunque implica la posibilidad de hecho de realizar una mala conducta.

El derecho de inmunidad de coacción tiene dos dimensiones: una es positiva, en el sentido de que su titular, el sujeto activo, puede exigir no ser coaccionado dentro de ciertos límites, y por tanto puede actuar dentro de esa esfera de inmunidad (aunque su obrar sea inmoral); otra es negativa, en el sentido de que los sujetos pasivos del derecho tienen la obligación de omitir ciertas conductas. El Estado, al reconocer tales derechos de inmunidad, no lo hace en base a una aprobación a priori de los distintos —y contrastantes— usos que se podrían hacer de tal libertad, sino que lo hace solamente porque considera justo no intervenir en el ámbito de estas libertades, a menos que su deber de tutelar el bien común exija su intervención coercitiva.

Pongamos unos ejemplos adicionales:

– Hay injusticias naturales que son verdaderos pecados. Se oponen a la ley moral natural que las prohíbe. Pero no llegan a vulnerar el derecho natural porque no afectan al bien común, razón por la cual el derecho natural es permisivo respecto de esas injusticias. Evidentemente, el precepto jurídico-natural permisivo no implica aprobación moral positiva, ni correlativa facultad moral positiva para esas injusticias, aunque garantiza la no intervención del derecho positivo porque lo exige un bien mayor.

– Cuando una parte en un juicio pide que un juez se declare incompetente, en ese pedido hay dos dimensiones: una positiva, en virtud de la cual el sujeto activo exige una conducta omisiva; y otra negativa, por la cual el sujeto pasivo se abstiene de intervenir en un litigio concreto respecto del cual es incompetente. La negativa crea una zona de no coacción dentro de la cual el titular tiene la posibilidad de actuar sin la interferencia del magistrado, lo que no significa que esté moralmente legitimado por la incompetencia del juez.

Hablar de un derecho puramente negativo en defensa de la DH es un argumento que puede resultar contraproducente.

Límites a la libertad religiosa (y 3): el orden público

abril 2, 2012

3. En la entrada anterior mencioné algunas críticas a la noción de orden público con las que estoy de acuerdo. En el itinerario que condujo a la DH, el relator De Smedt justificó el cambio en lo relativo a los límites de la libertad en los siguientes términos: “En la redacción de la declaración que proponíamos el año pasado afirmábamos que el ejercicio de la libertad religiosa estaba limitado por el bien común. Pero numerosos padres han hecho observar, con razón, que esta norma era excesivamente amplia y podía ser la causa de muchos abusos. Según la opinión común de los juristas y de los profesores de ciencias políticas, la competencia del Estado, en este terreno, se limita al mantenimiento del orden público.” Un argumento llamativo, porque las veces que el Vaticano II expone la misma cuestión en otros documentos apela siempre al bien común; además, se ha dado el caso de estados socialistas que han abusado de la noción de orden público para limitar la libertad de la Iglesia. A lo que De Smedt agregaría: “En el Derecho civil actual y en muchas constituciones públicas esta parte del bien común se denomina «orden público». Para que nuestro documento sea comprendido por el mundo moderno debe utilizar el término técnico que hoy se usa en sociedad. ¿De qué serviría denominar «bien común» a la realidad de que se trata, si este término no es usual, con dicho sentido, en el Derecho civil actual? Provocaría una gran confusión”. Otro argumento muy discutible porque si bien orden público es término técnico del mundo jurídico actual, también es verdad que no existe un concepto unívoco y universalmente válido de orden público. Los diversos sistemas jurídicos, en sus diferentes partes, tienen de él otros tantos diversos conceptos. Incluso esos diversos conceptos responden a diversos principios doctrinales en ordenamientos jurídicos. ¿Acaso el orden público religioso tiene las mismas exigencias en Italia que en Arabia Saudita?

La opción por el orden público ha sido poco feliz. No obstante me parece de interés reseñar ahora la posición de algunos autores (Jiménez Urresti y Ocáriz) que se han esforzado por determinar su significación objetiva y extraer todas las consecuencias que esta noción puede dar de sí. Compártase o no esta posición continuista es digna de mención como un esfuerzo hermenéutico que no violenta los textos y permite responder si la DH coincide con el liberalismo católico condenado por la Iglesia o si las deficiencias de su redacción no llegan a ese extremo.

a) Aspectos del orden público. Son de dos clases: unos de contenido, otros de forma. De contenido, son la tutela de los derechos de todos, la paz pública y la moralidad pública. De forma, que esas tres exigencias sean conformes al orden moral objetivo e impuestas según normas jurídicas. ¿Se agota el orden público a estos tres aspectos? Para Jiménez Urresti la declaración lo afirma en juicio asertivo pero no exclusivo por lo que la noción podría estar abierta a la incorporación de otros elementos a sus contenidos, pues hay otras condiciones sociales que forman parte de la esencia del bien común además de las tres mencionadas. El argumento no me parece convincente porque la DH contiene la regla in dubio pro libertate.

 b) Conformidad con el orden objetivo moral. Ocáriz insiste en que la fijación de límites a la libertad religiosa debe hacerse mediante normas jurídicas conformes con el orden moral objetivo tal como lo expresa el texto de la declaración (cfr. DH, n. 7, c). Estas exigencias objetivas son las de la ley natural, que es objetiva, y no son reductibles al subjetivismo de la ética de situación, al psicologismo, al sociologismo ni al positivismo historicista.

Además, se pregunta Ocáriz, si esta referencia al orden moral objetivo incluye también exigencias morales derivadas de la ley divino-positiva, como, por ejemplo, el deber de evitar cuanto constituya un peligro público para la verdadera fe de los hombres. Y si, por ende, esas exigencias divino-positivas pueden determinar límites a la libertad religiosa. La respuesta es afirmativa: la ley divino-positiva es objetiva, vale decir conforme con el orden moral objetivo como lo pide la DH; la doctrina católica tradicional, cuya validez ha sido confirmada por la declaración sobre libertad religiosa (cfr. n. 1), da fundamento a esta posibilidad. La recepción legal de estas exigencias divino-positivas sólo parece posible en un estado confesional.

c) Fecundidad de la noción de moral pública. A partir de las reflexiones de Ocáriz, asentadas en el principio de que el orden público puede contener la exigencia divino-positiva de evitar cuanto constituya un peligro público para la verdadera fe de los hombres, me ha parecido interesante explorar un poco más el significado de la moral pública como límite a la libertad religiosa.

En los países occidentales de régimen demo-liberal estamos acostumbrados a una múltiple reducción de los contenidos de la moral pública: naturalista (no se admiten datos revelados), sociologista (es un registro de las costumbres de época) y cuasi-puritana (limitada a una templanza pública o a cierto pudor). Y la moral pública religiosa tiene contenidos mínimos. Resulta interesante mencionar como ejemplo la historia del concepto de moral pública en la jurisprudencia de los EE. UU. La noción ha sido reconocida como objeto del poder de policía estatal. El análisis de los casos manifiesta una asimetría propia del ethos norteamericano: alta permisividad en materia religiosa y baja tolerancia en  materia sexual, consumo de alcohol y de drogas. La tendencia en las décadas posteriores al Vaticano II ha sido de creciente permisividad en todos los ámbitos. No obstante, es revelador de una profunda subversión de valores que, por poner un ejemplo actual, pueda existir jurídicamente la “Satan Church” y a la vez se  reprima el consumo de marihuana en la vía pública…

No hay una razón de peso para pensar que la DH se limita al contenido de la noción de moralidad pública de los regímenes demo-liberales con los reduccionismos  ya apuntados. Ni siquiera surge de las últimas relaciones del personalista De Smedt. Si así se hubiera hecho, no podría ser límite natural (universal) de un derecho natural  (también universal) enseñado por un concilio ecuménico para toda la Iglesia. Hay que establecer un concepto magisterial de moral pública previo a los distintos sistemas  positivos vigentes.

En esencia, la moral pública es la parte de la moral cuyo respeto en el ámbito público puede ser coactivamente exigido a los miembros de una comunidad por parte del Estado. La nota de publicidad  significa que la conducta tiene repercusión pública, es decir que por  un conjunto de circunstancias que enmarcan el comportamiento este resulta perceptible por personas indeterminadas sobre las que tiene incidencia.

Ejemplos: quien sacrifica animales en una plaza pública o dentro de su casa pero frente a una amplia ventana que es vidriera para los transeúntes, despliega una conducta de repercusión pública y por ende coercible en línea de principio.

d) Las conductas contrarias a la moralidad pública. La moralidad pública, conforme con el orden moral objetivo natural y divino-positivo puede limitar la libertad religiosa y de acuerdo con la DH esos límites también deben tener reconocimiento legal. Esta positivación implica que la moral pública será un bien jurídico protegido por el poder de policía estatal. Y como se sabe en derecho, los bienes jurídicos pueden tutelarse de conductas dañosas y de conductas peligrosas. Las primeras suelen incriminarse en la legislación penal y las segundas en la contravencional.

e) Conclusión. La moral pública rectamente entendida es título jurídico suficiente para que un Estado confesional católico limite la inmunidad de coacción de los no católicos en todo el espectro de conductas que tienen repercusión pública, ya se trate de actos dañosos o simplemente peligrosos. Esta competencia estatal limitante de la libertad religiosa, vistos sus contenidos objetivos -naturales y divino-positivos-, no es equivalente a la defendida por el liberalismo católico. Y así, por ejemplo, en un caso como la España de Franco, la prohibición del culto público y de la propaganda de los disidentes, podría haberse fundado en la tutela de la moral pública religiosa.

No obstante, me parece que con la DH, hay un cambio de signo: es menester probar que determinadas conductas son contrarias a la moralidad pública, cosa que no puede presumirse por el mero hecho de que sean la expresión de religiones falsas. Además, el deber de custodiar la moral pública se subordina a bienes superiores.

Recuerdo, por último, que esta interpretación confesionalista-comunitaria sobre el alcance del orden y la moralidad pública es rechazada por la mayoría de los intérpretes de la DH.

Límites a la libertad religiosa (2): el bien común según Victorino Rodríguez

marzo 31, 2012

2. En la presente entrada me remito básicamente a la exposición del P. Victorino Rodríguez y agrego algunas reflexiones personales.

Comparto la crítica del fraile a la poco clara distinción de la DH entre bien común y orden público: “…En mi opinión, el derecho que asiste, en principio, a la sociedad y a su representante o autoridad pública de limitar el abuso de la libertad de los ciudadanos, en el orden social-religioso, como en cualquier otra actividad social, es tan amplio como el bien común lesionado. La sociedad tiene derecho natural a defenderse de los abusos de libertad no sólo en las grandes cosas, sino en todas, como el individuo tiene derecho natural a defenderse de su vecino en los grandes y pequeños abusos contra su persona o sus c0sas. La distinción entre ´orden público´ y ´bien común´ no es distinción esencial en derecho natural y teológico, sino accidental, en el aspecto de exterioridad y control jurídico-policial, sin que el orden público pueda considerarse como la parte principal del bien común.”

Es un hecho de experiencia jurídica que los estados se defienden de los atentados más graves contra el bien común con la máxima coacción posible (v.gr. derecho penal, acciones militares, etc.) y también se reservan un ámbito de competencia coercitiva para transgresiones menos graves (v.gr. derecho contravencional, administrativo, etc.), sin perjuicio de reconocer una zona de conductas no coercibles. La DH da a entender una limitación de competencias jurídicas estatales en materia religiosa que en otros ámbitos de la libertad social no existe e incluso resultaría dañosa para la sociedad. Además, los filósofos del derecho distinguían, y siguen diferenciando, con bastante nitidez entre el bien común integral y el bien común jurídico como el de conductas exigibles a título de justicia legal. Un ejemplo de esta deficiencia lo tenemos en el n. 4,d de la declaración conciliar, relativo al “proselitismo”. Fruto de los compromisos y las concesiones, la redacción de la DH incorporó una distinción entre “proselitismo legítimo” (realizado con medios honestos) y “proselitismo ilegítimo” (mediante coacción, persuasión inhonesta o menos recta, sobre todo cuando se trata de personas rudas o necesitadas). Lo problemático de este inciso es puede ocurrir que toda actividad de propaganda difusora de una religión o secta -la propaganda incluye al proselitismo- pueda poner en peligro al bien común. Tomemos el ejemplo del Islam wahabista: promovido por Arabia Saudita, con su imperialismo, su justificación de la violencia, del maltrato a la mujer, etc. ¿Acaso un Estado no podría impedir toda propaganda wahabista por más “honestos” que fuesen los medios empleados en el proselitismo concreto? Limitarse a la tutela del orden público y prohibir sólo el “proselitismo inhonesto”, dejaría inerme a una sociedad en circunstancias muy peligrosas para el bien de la comunidad.

El Catecismo de la Iglesia Católica ha procurado cuanto menos mejorar la DH. En efecto, en el n. 1738 afirma que “…Este derecho debe ser reconocido y protegido civilmente dentro de los límites del bien común y del orden público (cf DH 7)”; y el n.  2109, reitera que los “justos límites que le son inherentes deben ser determinados para cada situación social por la prudencia política, según las exigencias del bien común”. La mejora del Catecismo contrasta con las declaraciones de Monseñor De Smedt en el Aula Conciliar para justificar el empleo de “orden público”, tema sobre el que volveré en la próxima entrada.

En mi opinión, el abandono de la tradicional noción de “bien común” como límite de la libertad religiosa y su reemplazo por la noción de “orden público” es una de las más graves deficiencias de la DH.  La interpretación más realista de lo hecho por el Catecismo me la ha dado un muy lúcido ex funcionario: se ha reformado el texto conciliar sin reconocer expresamente su deficiencia y bajo pretexto de “hermenéutica”. Y es muy probable que haya acertado en su parecer.

En fin, lo cierto es que estamos mejor con Catecismo que sin él, y que es más claro decir que la inmunidad de coacción externa es un derecho subordinado a las exigencias del bien común determinadas por la prudencia política.

Límites a la libertad religiosa (1)

marzo 31, 2012

La cuestión de los límites al derecho de inmunidad es realmente importante. Lo es en sí misma y con relación a sus consecuencias respecto de la continuidad o ruptura de la DH con la doctrina católica anterior. Aquí la Dignitatis humanae enciende una luz de alerta

En efecto, no basta con afirmar simplemente que la libertad de culto defendida por el liberalismo pretende fundarse sobre el indiferentismo religioso y que sólo por ello fue rechazada. La Iglesia no condenó solamente el indiferentismo, también reprobó la libertad de culto en sí misma, como surge con evidencia del hecho de condenar tal libertad como viene afirmada en el llamado “liberalismo católico” de Lamennais.

Ahora bien, las condenas se deben interpretar de manera estricta, y de un análisis de los textos magisteriales de condena a la libertad de cultos no surge la reprobación de cualquier inmunidad de coacción sino de una libertad de cultos absoluta (=deficientemente limitada) e indiscriminada (=reconocida a todas las religiones, sin distinción), lo que se vincula con las relaciones Iglesia-Estado.

Sobre los límites a la libertad religiosa en DH quisiera dividir la exposición en tres partes: primera, la flexibilidad de la doctrina de la tolerancia; segunda, el bien común como límite en Victorino Rodríguez; y, tercera, el orden público y sus aporías.

1. Sin ánimo de reiterar lo ya expuesto en otra entrada, es importante destacar que la doctrina preconciliar no era rígida y de difícil adaptación a las circunstancias del siglo XX como decían los personalistas. Por el contrario, en la decisión de establecer la tolerancia religiosa era menester conjugar el bien común temporal de un Estado en relación con el bien común internacional y de la Iglesia local y universal.

La ya mencionada distinción entre tesis e hipótesis para determinar el estatuto de tolerancia de las religiones falsas admitía como posibilidad la generalización del estado de hipótesis. Tanto León XIII (Longincua oceani) como Pío XII (Ciencias históricas, 1955) lo advirtieron, con una  formula negativa: el primero, al decirle a los norteamericanos que no hicieran de la situación de su país un hecho universal ni un ideal válido para todas las naciones; el segundo, al reservarse para la Sede Apostólica la declaración de de una posible generalización de la hipótesis.

Conviene citar aquí al jesuita español, Eustaquio Guerrero, teólogo de enérgica personalidad, considerado integrista y cerril por muchos, crítico implacable de Maritain, y defensor de la tesis del “Estado católico”. El P. Guerreo afirmaba en 1948: “Sobre la cuestión de hecho, a saber, sobre si se verifican hoy en todo el mundo las condiciones que justifiquen igual libertad religiosa para todos los países (…) debe afirmarse lo siguiente: a) Pío XII, en los documentos citados, se ha hecho cargo, según creo, de que existe en el mundo un especial ambiente de libertad e indiferencia religiosa, el cual crea alguna mayor dificultad a las restricciones de la tolerancia que el ambiente de hace un siglo. b) Pero nada en absoluto han pronunciado sus augustos labios con que se autoricen quienes creen que hoy, para bien de la Iglesia, deben establecerse por doquier las famosas libertades iguales para todos (…)” (cfr. Razón y Fe. Tº 138. Julio-diciembre de 1948. Ps. 526-527). Y, en 1961, desde la misma publicación: «… si llegara el caso de un mundo unificado, en que la Santa Sede juzgara mejor para la Iglesia universal la supresión de toda discriminación religiosa por las leyes civiles, aun en países católicos, no precisamente por respeto a la libertad del acto de fe, sino por otros provechos del bien común y de la misma Iglesia, esa igualdad ante el Estado no sería igualdad ante Dios: ambos seguirían considerando como un mal la confesión no católica, pero la tolerarían en razón de los bienes garantizados con su permisión. El estatuto jurídico que con justa causa igualara en todo el orbe las diversas religiones sería, en la mente de todo católico ortodoxo, una regla de tolerancia: permisión de un mal: el mal de la profesión de religiones falsas, pues sólo hay una verdadera…” (cfr. Razón y Fe. Tº 164. Julio-diciembre de 1961. Ps. 37-38) Vemos que, a pesar de las reticencias y el tono defensivo de la situación española, hay una anticipación sobre la posible generalización de las circunstancias propias de la hipótesis, que pudiera llegar al punto de tener carácter mundial y afectar incluso a naciones con unidad católica como España. Aunque el autor se mueve todavía dentro de las coordenadas doctrinales de la tolerancia, los textos son reveladores de la flexibilidad de la doctrina tradicional respecto de las cambiantes circunstancias históricas.

También podemos traer a colación el muy difundido texto de Garrigou-Lagrange: “Nosotros podemos (…) hacer de la libertad de cultos un argumento ad hominem contra aquellos que, a la vez que proclaman la libertad de cultos, persiguen a la Iglesia (Estados laicos y socializantes), o impiden su culto directa o indirectamente (Estados comunistas, islámicos, etc.). Este argumento ad hominem es justo y la Iglesia no lo desdeña, usándolo para defender eficazmente su derecho a la libertad. Pero no se sigue, que la libertad de cultos, considerada en sí misma, sea sostenible para los católicos como principio, porque ella es de suyo absurda e impía, pues la verdad y el error no pueden tener los mismos derechos.” Ciertamente no dice qué sucedería si todas las naciones del mundo se descristianizaran y diversificaran en materia religiosa a tal punto que exigieran una tolerancia amplia y recíproca, positivada en un estatuto internacional de libertad de cultos. Pero me parece claro que en tal caso el argumento ad hominem podría volverse de uso universal.

El fundamento del derecho

marzo 27, 2012

Para tratar el tema del fundamento del derecho a la inmunidad religiosa pueden seguirse dos caminos: una vía descendente, desde el Estado hacia la persona, y otra vía ascendente, desde la persona hacia el Estado.

Por razones didácticas, me parece más claro partir del bien común y sus exigencias, que son las que determinan la competencia coercitiva del Estado tanto en la doctrina de la tolerancia como en la de la libertad. La vía descendente tiene, a mi modo de ver, una ventaja adicional: introduce en el fundamento mismo del derecho de inmunidad su límite esencial en el orden social que es el bien común.

1. Vía descendente. El hombre, elevado o no al orden sobrenatural, está esencialmente ordenado al conocimiento y amor de Dios, por lo que aun en un orden puramente natural poseería en algún modo suficiencia para conocer a su creador y último fin, y para vivir como su propia naturaleza y la de Dios exigen, así en la vida privada como en la pública. Que la naturaleza pura no haya existido, ni exista, ni de hecho pueda ya existir, no implica que metafísicamente fuera imposible. En tal hipótesis, es indudable que el individuo y el Estado tendrían exigencias religiosas, tanto en el orden del conocimiento como en el de la conducta y el culto. Supuesta la posibilidad de demostrar la existencia de Dios por la sola razón, entonces el Estado, como cada hombre particular, podría poseer el conocimiento objetivo del verdadero Dios y del modo de agradarle. Habría, tal vez, sociedades que por la fragilidad humana erraran más o menos sobre ese conocimiento objetivo; pero no podrían disentir lícitamente de lo necesario para conseguir la salvación. Tanto los individuos como el Estado deberían conocer y practicar la religión natural. El Estado debería rendir culto público a Dios y gobernar según las normas de la religión natural. Dejando íntegra esa religión natural, podría reglamentar el culto público, pues no habría otra específica autoridad religiosa para el caso. También debería remover todos los obstáculos que impidieran a los ciudadanos la práctica de la religión natural y darles facilidades positivas para ella. Y finalmente podría prohibir las conductas contrarias a la religión natural, el proselitismo de los errores religiosos e incluso lo que afectase a la religión positiva estatal. Todo esto es una hipótesis un tanto difícil de imaginar. Las hierocracias del mundo antiguo, con sus dioses nacionales, son un ejemplo histórico aproximado de doble autoridad política y religiosa en el Estado.

La institución divina de la Iglesia da origen a una sociedad sobrenatural, que tiene un fin trascendente y unos medios proporcionados para ese fin, que se distingue de la comunidad política, cuyo fin es un bien inmanente. De esta distinción de fines, de medios y de sociedades, surge como consecuencia, una sustracción de competencias directas del Estado en lo tocante al último fin sobrenatural del hombre. En un hipotético estado de naturaleza pura hubiera sido competencia del Estado ejercer autoridad religiosa directa sobre sus súbditos para conducirlos no sólo al bien temporal sino además al fin último. Pero como ese estado de naturaleza pura no ha existido nunca, la incompetencia del Estado lo priva de potestad  religiosa directa tanto sobre los bautizados (miembros en acto de la Iglesia) como sobre los infieles (miembros potenciales de la Iglesia) en lo concerniente al último fin. Repárese que la Iglesia no tiene potestad directa sobre los infieles porque no son bautizados y que tampoco el Estado tiene potestad religiosa sobre estos; es decir que el Estado no puede ejercer funciones “sacerdotales” respecto de los infieles aunque están sometidos a su potestad política. De esta incompetencia estatal respecto del último fin se sigue tanto la libertad de la Iglesia respecto del Estado como cierta esfera de inmunidad de coacción religiosa para todos los ciudadanos.

Además de la distinción Iglesia-comunidad política, hay que diferenciar entre ley moral natural y derecho natural. Con palabras de Vallet se debe distinguir “…entre ley natural moral y ley natural jurídica; esta última sería aquella parte de la ley natural que puede ser contenido del derecho positivo. Diferenciándolas, aparte del dato de la coercibilidad, porque el fin inmanente de la ley natural es hacer buenos a los hombres y el fin específico del derecho es el bien común. Consecuentemente ha de admitirse una cierta esfera de la actividad del hombre, en la cual no puede ni debe intervenir en modo alguno la ley positiva, aunque dicha esfera verse sobre materia moral, teniendo, por tanto, el sujeto un derecho natural a rechazar toda intervención por parte de aquélla. De modo que por rigurosa exigencia de la ley natural debe permanecer dicho sector fuera de todo imperio de la ley positiva… Aunque así se permita el mal, el objeto del precepto no es el mal que accidentalmente pueda seguirse del mismo, sino un bien positivo, a saber: la consagración de cierta esfera de libertad…”. Como se ve, el argumento de Vallet reconoce una zona de ajuridicidad, que atrapa un espectro de conductas que no pueden ser legítimamente reguladas por el derecho positivo con independencia de su moralidad.

A lo anterior se agrega un dato antropológico: el hombre no está totalmente ordenado a la comunidad política y el Estado no es un todo substancial compuesto de ciudadanos.

Por último, algo que está implícito en las condenas al totalitarismo: si se intentara ejercer coacción sobre todas las conductas inmorales, en todos los ámbitos de la vida social, habría que montar un aparato policial insoportable y contrario al bien común, que también reclama ámbitos de responsabilidad personal así como exige el respeto por el principio de subsidiariedad.

2. Vía ascendente. A las reflexiones del P. Victorino quisiera agregar algunos elementos complementarios. Ante todo, distinguir dos dignidades naturales: la dignidad ontológica y la dignidad operativa. La primera es la que tiene toda persona humana por ser tal. Es algo permanente; que no puede perderse por mala conducta. Ni el más perverso criminal carece de esta dignidad; ni el mejor de los héroes posee mayor dignidad ontológica que los demás. No es posible la indignidad ontológica.

La dignidad operativa, en cambio, es la que se adquiere por la buena conducta. Y aquí cabe distinguir grados de dignidad. Así, por ejemplo, el héroe tiene mayor dignidad operativa que  los demás hombres que no destacan por sus virtudes. Y existe la indignidad operativa como efecto de la mala conducta por la cual se pierden derechos.

Leopoldo Eulogio Palacios escribió un muy buen artículo titulado El humanismo del bien congénito. Sintetizando mucho, ese humanismo gira en torno a dos errores: 1) no distinguir entre dignidad ontológica y dignidad operativa; o, 2) hipertrofiar la dignidad ontológica como fundamento de derechos naturales. Es una forma de humanismo muy presente en los “personalismos” cristianos y en diversas modalidades de liberalismo. Este humanismo del bien congénito se proyecta en la mayor parte de las interpretaciones de la DH con lamentables consecuencias.

La dignidad ontológica puede ser título fundante de algunos derechos naturales pero no de todos. Y me atrevo a decir que ni siquiera de la mayoría. Por ejemplo, el derecho a no ser esclavizado (con esclavitud absoluta, “romana”) se funda en la dignidad ontológica y jamás se pierde por la mala conducta de su titular. Pero no se puede fundar en esta dignidad el derecho a conservar la vida física, porque entonces el injusto agresor no podría ser abatido en legítima defensa, ni el criminal podría ser ejecutado mediante pena capital.

¿Se puede fundar el derecho a la inmunidad religiosa en la dignidad humana? La respuesta (que pensó y formuló un amigo) es la siguiente:

– en la dignidad ontológica sólo puede fundarse derecho a la inmunidad de coacción para conductas no sociales;

– en la dignidad operativa, en cambio, pueden fundarse derechos de inmunidad de coacción para conductas sociales.

De manera que si la conducta religiosa tiene proyección social, es decir si hay alteridad, no basta con la dignidad ontológica, sino que se necesita de la dignidad operativa como título fundante para exigir  una inmunidad de coacción respecto de esa conducta social.

Además,  toda conducta social (religiosa o irrelgiosa) que afecte negativamente al bien común produce indignidad operativa. En tal supuesto, por efecto de la indignidad, no existe título natural para reclamar inmunidad de coacción respecto de conductas nocivas para el bein social. Queda en el sujeto una dignidad ontológica, residual, como un título permanente y fundante de derechos de inmunidad para otras conductas.

Lo anterior me parece bastante claro. La incidencia en la interpretación de la declaración conciliar es importante. Se proyecta en todas las aplicaciones particulares, las enumeraciones casuísticas, las exhortaciones, los consejos, etc.; es decir permite rectificar por vía hermenéutica todo el intento de los personalistas que redactaron la DH de exaltar al máximo la inmunidad de coacción. Porque las conductas religiosas alteritarias, que son las más relevantes en la vida social y jurídica, no pueden fundarse en el deletéreo humanismo del bien congénito sino que están condicionadas a la dignidad operativa de los sujetos actuantes.

Ejemplo: para el personalismo pareciera que hay un derecho absoluto a rendir culto individual (la persona es una res sacra) en lugares privados (el santuario de la intimidad doméstica); el sacrificio es un acto de la virtud de la religión; luego, hay derecho natural a sacrificar privadamente… Pero, ¿existe derecho natural de inmunidad para sacrificar animales en peligro de extinción? ¿O para realizar sacrificios humanos en un sitio privado? Toda vez que la conducta religiosa es social y afecta negativamente al bien común, el sujeto cae en indignidad operativa, en la que no puede fundarse un derecho natural de inmunidad.

P.S.: la distinción de las dos dignidades tiene arraigo en el magisterio de la Iglesia y está en el Catecismo. La dignidad operativa es título y también medida de la inmunidad de coacción justa. Cumple así una función determinante de lo justo concreto debido por los sujetos pasivos a los titulares de la inmunidad coactiva. Nadie puede invocar la dignidad humana para obrar en contra del bien de la comunidad.

La homogeneidad de la doctrina (y 2)

marzo 25, 2012

Todo esto fue expuesto por Jiménez Urresti en un rápido escrito a raíz de la terminación del Concilio y luego reiterado en artículos posteriores. Hasta donde llega mi conocimiento, nadie más ha tocado hasta ahora esta cuestión con más extensión y profundidad que el autor ya citado. Transcribo sus reflexiones:

Uno de los grandes problemas teológicos del Vaticano II, el de la valoración teológica de sus documentos, preocupó intensamente a los Padres y a los teólogos, y les sigue preocupando, pues nada resolvieron las notificaciones que el Secretario del Concilio, Mons. Felici, dio al Aula Conciliar, ya que se limitó a recordar los principios generales teológicos.

Sabemos que el Vaticano II no ha definido nada nuevo. Allí, por tanto, donde compromete su magisterio, no podemos sino aplicar la valoración doctrinal de doctrina católica (como dicen técnicamente los teólogos), valoración que indica que debe prestarse «obsequio religioso», aunque no absoluto o definitivo. El problema consiste, sin embargo, en saber en concreto dónde y hasta dónde, «según la mente y la voluntad del Concilio», éste compromete su propio magisterio. Sabemos también que el Vaticano II ha promulgado tres clases de documentos: constituciones (dos dogmáticas o doctrinales, una disciplinar y otra pastoral); nueve decretos y tres declaraciones. Estas diversas clases de documentos no obligan por igual. En esto concuerdan todos los teólogos sin excepción. Las constituciones doctrinales y la parte doctrinal de las otras dos constituciones (disciplinar, la de Liturgia, y pastoral, la de la Iglesia en el mundo, cuya primera parte es fundamentalmente doctrinal, de acuerdo a su nota 1), obligan doctrinalmente como doctrina católica. Se refieren directamente a la inteligencia. Los decretos (que enuncian previamente unos principios doctrinales que obligan en la misma forma de doctrina católica cuando son expuestos directamente), obligan como juicio de prudencia de gobierno, a obediencia de la voluntad a la que directamente se dirigen, exponiendo principios directos de conducta.

Las declaraciones obligan como actitud, o postura, que pide la Iglesia ante el mundo de hoy o ante problemas concretos del mundo de hoy.

1. Dos aspectos en la declaración. En una síntesis, que merecería ulterior desarrollo, indicamos ya que las declaraciones, y en concreto la de «libertad religiosa», no obligan como tal a posiciones doctrinales. Pero eso no quiere decir que las declaraciones no contengan principios doctrinales que obliguen como doctrina católica. Es más: a veces contienen incluso principios dogmáticos, que como tales obligan a todo católico. Por ejemplo, cuando la declaración DH recuerda el principio dogmático de que la Iglesia es la única verdadera religión (n. 1). Pero el problema no está ahí, en las proposiciones formuladas por el magisterio anterior, y reafirmadas en este documento, sino en las proposiciones nuevas y en el conjunto del documento como tal documento. Y a este respecto decimos que la DH expone la actitud que la Iglesia adopta en estos tiempos, del mundo de hoy. Esa actitud no es sólo conclusión lógica de unos principios doctrinales; en ella se han conjugado también factores distintos de los doctrinales. El Vaticano II no ha intentado en este documento una línea meramente doctrinal, sino pastoral, en la que se conjuga doctrina también, como veremos.

2. Magisterio; aspecto doctrinal; imperatividad doctrinal. Un principio doctrinal, objeto principal y directo de la declaración, que constituye el núcleo valorativo de todo el documento, lo da el Concilio en el primer párrafo del número 2 de la declaración, en el que el Vaticano II afirma:

El derecho de la persona humana: «Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa».

Descripción de tal derecho: «Tal libertad consiste en que todos los hombres deben estar inmunes de coerción de parte ya de los individuos ya de los grupos sociales y de cualquier potestad humana, y por cierto de tal manera que en materia religiosa,

– (aspecto negativo) nadie sea coaccionado a obrar contra su conciencia,

– (aspecto positivo) ni sea impedido de obrar según su conciencia,

– (amplitud) privada y públicamente, ya sólo ya asociado con  otros,

– (límites) dentro de los debidos límites».

Fundamento: «Además declara que el derecho a la libertad religiosa está realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, cual se la conoce ya por la palabra revelada de Dios ya por la razón misma».

Conclusión: «Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa ha de ser de tal manera reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad, que llegue a ser derecho civil».

Tal es el núcleo de la declaración, por ser directamente propuesto como principio doctrinal, compromete directamente al Magisterio conciliar. Por eso obliga como doctrina católica. Pero no es esa enunciación doctrinal, de la que parte toda la estructura del documento, lo que constituye a éste en «declaración». El Concilio, enmarcando ese núcleo en el mundo actual (n.1, a; 15) y entre otros principios doctrinales (n. 1, b-c; n. 13), explica sus implicaciones a la luz de la razón (n. 2, b-8) y de la revelación (n. 9-12), para concluir una actitud, que va apareciendo a lo largo de los números 2, b al 9, principalmente. Esa actitud es el fruto intentado por el Concilio.

Ahora bien: qué hay en esa actitud y cuánto hay de conclusión lógica doctrinal y, por tanto, de valor doctrinal, y qué hay y cuánto de presión de las circunstancias históricas presentes, es una cuestión que no expresa el Vaticano II. Es tarea reservada al comentarista. Lo que sí sabemos es que el Vaticano II no ha querido atarse magisterialmente en el proceso lógico implicado, para llegar a esa actitud. En efecto, una vez enunciado el antedicho principio doctrinal del núcleo del documento (n.2, a), comienza a explicarlo por el fundamento de tal derecho (n. 2, b). Y sabemos que esa explicación (iniciada en ese número 2, b, y extendida luego más ampliamente en el número 3, no es «argumentación autoritativa»; sabemos que no expone una rigurosa argumentación doctrinal, o mejor, que no intenta exponer una rigurosa argumentación doctrinal. Y lo sabemos por varias razones: 1ª. Porque el párrafo comenzaba por una conjunción causal «porque» (enim), que se suprimió a petición de los Padres que lo solicitaron en un modo, para que no parezca que el Concilio propone autoritativamente una argumentación, modo que aceptó la comisión redactora «para que aparezca más claramente que la argumentación no se propone autoritativamente». 2ª. Porque la relación escrita afirmó claramente que en ese párrafo «se insinúa» tan sólo una argumentación sin pretender exponerla con aquilatamiento. 3ª. Porque entre los redactores mismos del esquema no sólo se ha reconocido que la argumentación es discutible, sino que la discuten de hecho, como lo hizo John Courtney Murray en el Congreso Internacional de Teología sobre el Vaticano II (Roma, septiembre 1966), diciendo que el breve argumento (n. 2, b-3) no satisfizo, ni satisface plenamente, que es lícito dudar y discutir sobre él y que la autoridad magisterial del Concilio recayó sobre la afirmación del derecho y no sobre las razones aducidas en su favor.

El Concilio, en esas explicaciones, intenta mostrar que su declaración propiamente dicha, o sea, el núcleo (número2, a) sobre la libertad religiosa es verdaderamente doctrinal y no una simple afirmación gratuita; busca indicar en términos generales, que ese derecho afirmado tiene fundamento en la naturaleza humana.

3. Autoridad pastoral; actitud; imperatividad práctica. Si tal ocurre con la valoración doctrinal del derecho afirmado y de sus explicaciones fundamentales, otro tanto puede y debe afirmarse con mayor abundamiento de la actitud que afirma el Concilio, y de sus conclusiones prácticas y argumentaciones concretas. El Concilio decide la actitud actualmente conveniente o necesaria, pero no pone su autoridad sobre las argumentaciones concretas.

El relator del esquema conciliar, De Smedt, en su segunda relación afirmó claramente que este documento era de índole pastoral (19 de noviembre de 1963); y, que sepamos, tal afirmación no ha perdido valor en las vicisitudes posteriores por las que pasó su redacción. Por eso, si esta declaración tiene elementos doctrinales, como hemos visto, también gravitan sobre el documento elementos contingentes y mutables. La resultante de esa conjugación de doctrina y de «signos de los tiempos actuales» es la actitud por la que aboga el Concilio. Tal criterio obliga como criterio práctico de conducta, y es fruto no del Magisterio, sino dela Autoridadpastoral del Concilio.

Con un símil físico, diríamos que es como si un foco amarillo (principio doctrinal) y un foco azul (signos de los tiempos) proyectasen su luz simultáneamente sobre una superficie: nos daría un resultado de luz verde (actitud pastoral). Lo difícil es discernir en ese resultado de luz verde lo que es debido a la luz amarilla de los principios doctrinales (Magisterio propiamente dicho) y lo que es debido a imperativo de la luz azul de los signos de los tiempos (hechos históricos), para concluir afirmando esa luz verde de la actitud (juicio de gobierno pastoral, no magisterial). Realizar este trabajo de discernimiento es tarea que está por hacerse.

Lo importante, en definitiva, es constatar que el Vaticano II enuncia un principio verdaderamente doctrinal (n. 2, a), que obliga magisterialmente como doctrina católica a todos; y decide una actitud pastoral, que como postura práctica, como criterio práctico de acción, como línea de conducta, como sentir práctico, obliga pastoralmente. Entre un principio y el otro hay todo un camino al que no se ata magisterialmente el Concilio, y cuyos valores doctrinales pueden ser discutibles.

La homogeneidad de la doctrina (1)

marzo 25, 2012

1. Homogeneidad. Como “libertad religiosa” es un concepto análogo, no unívoco, una expresión plurivalente, sobre una realidad compleja, la ausencia de oposición lógica que he explicado antes cumple sólo uno de los criterios clásicos de homogeneidad y además limitado a un punto: la definición del derecho. Pero las condenas a las libertades modernas no se limitaron a la definición sino que se las reprobó por su naturaleza (libertades morales), fundamento (el indiferentismo religioso) y límites (insuficientes, fruto de una concepción naturalista, liberal, etc.). A lo que se agrega el tema de la confesionalidad católica del Estado. De estos cuatro puntos se ocupó el P. Victorino. Pero la DH dice muchas más cosas.

Aunque no estamos en terreno propiamente dogmático habría que aplicar por analogía, y con las debidas adaptaciones los criterios sobre el desarrollo dogmático a la DH. ¿Qué entendemos por desarrollo homogéneo? ¿Qué condiciones debe reunir una novedad para que pueda considerarse en continuidad con la doctrina precedente? Probar la continuidad de la DH con el magisterio precedente significa demostrar la homogeneidad del desarrollo doctrinal en todas y cada una de sus partes. No he encontrado ningún autor que se ocupe de analizar la homogeneidad de todo el contenido de la DH.

2. Diversidad de elementos contenidos en la declaración. El documento es una amalgama de elementos distintos, que para mí pueden ser de las siguientes clases: 1) enseñanzas doctrinales (Ej.: A es B); 2) argumentos para justificar esas enseñanzas doctrinales (Ej.: A es B, porque lo dice la Escritura); 3) aplicaciones prudenciales de las enseñanzas doctrinales (Ej.: A es B, y en determinadas circunstancias, eso requiere C); 4) argumentos para justificar esas aplicaciones prudenciales (Ej.: conviene C, en el actual contexto); 5) exhortaciones pastorales o simples consejos; 6) juicios de hecho. Estas distinciones no son innecesarias: uno de los miembros de la comisión redactora del documento dijo que los argumentos bíblicos para justificar la afirmación del derecho no eran vinculantes, ni fueron aprobados como tales por los Padres conciliares; sólo la afirmación del derecho es vinculante…

El P. Victorino y otros autores se han concentrado sólo en algunos núcleos doctrinales de la DH para tratar la continuidad con el magisterio anterior. La tarea pendiente es clasificar cada una de las partes de la declaración conciliar para determinar así su valor. Pienso que es un paso previo a la demostración de la continuidad de todo el documento.

3. ¿Infalibilidad en la DH? Me lo he preguntado alguna vez. Por supuesto que no me refiero a todo el contenido de la declaración sino a puntos doctrinales que habría que formular como proposiciones y que podrían pertenecer al magisterio definitivo de la Iglesia. He pensado en cuatro puntos: 1) la incompetencia directa del Estado en cuestiones religiosas; 2) la consiguiente limitación de los poderes coercitivos al bien común; 3) la incoercibilidad del acto de fe; 4) un derecho de inmunidad de coacción limitado por definición (DH, 2). Los tres primeros no traerían dificultad. El cuarto podría ser un baldazo de agua fría para muchos… De todas formas la infalibilidad habría que entenderla estrictamente: en la proposición “todo ser humano tiene derecho a la inmunidad religiosa subordinada al bien común” no puede haber error. Si el bien común de la sociedad medieval exigía inquisición para los herejes y gueto para los judíos, la proposición fue verdadera en esa época; y si el bien común de hoy no exige tales coacciones religiosas, la proposición sigue siendo verdadera.

4. Valor magisterial. Este tema no ha sido tratado por el fraile Victorino Rodríguez. Jiménez Urresti esbozó una explicación en 1967 que conserva validez y puede ser útil. En una próxima entrada voy a copiar sus reflexiones.

La Dignitatis humanae vista por Victorino Rodríguez

marzo 21, 2012

1. Publico ahora el segundo artículo de Victorino Rodríguez, OP [Estudio histórico-doctrinal de la declaración sobre la libertad religiosa del Concilio Vaticano II. La Ciencia Tomista, Volumen 93 / Año 1966 Páginas: 193-339].El artículo puede leerse y descargarse aquí:

http://es.scribd.com/doc/94988483/Victorino-2

Advierto que tiene doble numeración en las páginas y en adelante usaré la numeración del margen superior derecho de cada hoja.

El trabajo tiene tres partes: a) origen y evolución externa del Esquema; b) evolución doctrinal del mismo; c) problemática teológica pendiente. Los lectores “ansiosos” o faltos de tiempo podrían saltearse las primeras páginas y leer desde la 94 hasta el final. La primera parte tiene interés si se quiere conocer la historia redaccional del documento, ya que los proyectos impresos y oficialmente distribuidos a los Padres conciliares fueron siete en total; y el autor realiza una pormenorizada comparación de los diversos proyectos de declaración. Los cambios en la redacción de los esquemas muestran cómo se pasó de unas primeras versiones francamente liberales, y a mi juicio en abierta oposición con el magisterio precedente, a un texto final aprobado bastante más matizado y depurado. En las primeras versiones, rechazadas por los Padres, se encuentra el origen de las interpretaciones más abusivas de la DH que proliferaron durante el Concilio y continúan en la actualidad.

2. El artículo que hoy publico ha sido citado muchas veces como prueba concluyente y definitiva de la continuidad de la DH con el magisterio preconciliar. Sin embargo, tal conclusión resulta excesiva. El autor se pronuncia a favor de la continuidad en general, con un juicio global sobre el documento, pero dedica una sección especial, a partir de la página122, a los problemas teológicos pendientes, que en 1966 eran cuatro, a saber: 1) homogeneidad de la doctrina pontificia; 2) fundamento del derecho negativo a la libertad religiosa; 3) fundamento del deber-derecho a limitar la libertad religiosa; y, 4) confesionalidad católica del Estado. A mi juicio, sólo si la teología lograse demostrar y no sólo afirmar gratuitamente la continuidad en estos cuatro puntos esenciales, cabría concluir en la continuidad integral de la DH respecto del magisterio de siempre.

3. Una precisión sobre los términos. La DH adoptó la ya criticada denominación libertad religiosa, aunque el subtítulo de la declaración precise que es una libertad social y civil, para diferenciarla de la libertad moral y designar una inmunidad de coacción extrínseca en materia religiosa. Es de lamentar que los últimos pontífices se hayan referido a la inmunidad religiosa con fórmulas como libertad de conciencia y libertad de cultos pues ello agrega un nuevo factor de equivocidad por más que se quiera significar inmunidad de coacción.

4. Ilustro esta entrada con unos diagramas que espero ayuden a no perderse con la equivocidad de los términos. Los diagramas pretenden mostrar el primer principio rector del orden social, la primacía del bien común, al que se subordina la conducta estatal que puede ser coacción jurídica (conducta impediente) o abstención coactiva (conducta permisiva). El diagrama considera dos aspectos: uno, el plano real de la conducta estatal, es decir, lo que hace u omite el Estado; otro, el plano doctrinal con el que se denomina la conducta estatal. La realización concreta de la medida de coacción/permisión religiosa en cada país es algo prudencial, cosa que suele olvidarse cuando no se ve el tema desde la perspectiva de lo justo concreto. La prudencia política regula la intolerancia/tolerancia (en la formulación tradicional) y es la misma prudencia política la que regula la limitación/respeto de la inmunidad religiosa (en la nueva formulación). Lo que quiero destacar es la primacía de lo real agible político-jurídico sobre los términos empleados para designar esa realidad.

5. En entradas siguientes me centraré en esos problemas teológicos pendientes con algunos agregados que complementan lo ya tratado por el P. Victorino.

La interpretación “española” de la Dignitatis humanae

marzo 17, 2012

1. Terminada la guerra del período 1936-1939 España fue un caso testigo de singular interés en lo relativo a la cuestión de las relaciones Iglesia-Estado y la libertad religiosa. El modo concreto que adoptaron las relaciones entre la Iglesia y el nuevo estado español, nacido bajo el signo católico en 1936, y la estricta posición española en lo que respecta a la tolerancia de los no católicos, fue motivo de controversias intelectuales y un constante punto de referencia en lo que hace a la aplicación de la doctrina de la Iglesia. España fue un Estado confesional que no toleró las manifestaciones públicas acatólicas. El artículo 6 del Fuero de los Españoles estableció: «…No se permitirán otras ceremonias ni manifestaciones externas que las de la Religión Católica». La legislación infra-constitucional precisaba un poco más la norma del Fuero: no se excluía el culto propio y oficial de cada confesión no católica, sino sólo la propaganda pública. Se prohibía el ejercicio de los cultos disidentes en lugares públicos abiertos, en la calle, por su eficacia propagandística, mientras se garantizaba y regulaba el ejercicio privado del culto, o sea, dentro de «los recintos consagrados a la confesión religiosa de que se trate». Estado católico e intolerancia pública contaron con la positiva aprobación de la Santa Sede y de la totalidad del Episcopado Español. El 27 de agosto de 1953 se firmó el Concordato entre el Estado español y el Vaticano. Sin embargo, las polémicas siguieron su curso, dentro y fuera de España. Ante las presiones de todo tipo por la aplicación del art. 6º del Fuero de los Españoles respecto de los acatólicos, el Ministro de Asuntos Exteriores, Martín Artajo, intentó una mitigación de la intolerancia  pública hacia los no católicos. La respuesta de la Santa Sede fue que el mantenimiento del citado artículo del Fuero era una estricta obligación de conciencia. Y cuando el Cardenal primado de España expuso el problema a Pío XII, arguyéndole con el caso de Italia, país católico similar a España, que sin embargo reconoce con mayor amplitud la actividad de los acatólicos, el Papa respondió: «Pero a Italia no podemos pedir lo que España puede y debe dar.». La sanción para España por esta actitud fue no ingresar en el Plan Marshall.

España fue, con su legislación interna y su Concordato de 1953, ocasión de que se plantearan con viva actualidad debates teológicos y jurídico-canónicos sobre las relaciones entrela Iglesiay el Estado y el tema conexo de la libertad religiosa. Aunque una exposición detallada de estos debates excedería con mucho los límites de esta modesta bitácora, debe mencionarse la existencia de dos grandes corrientes de opinión en el campo católico: una, integrada por un conjunto de autores que pueden ser agrupados como los partidarios de la «laicidad» o «aconfesionalidad» del Estado con amplia libertad religiosa; y otra, compuesta por los partidarios de la tesis de la «confesionalidad» católica o del «Estado católico» con la correspondiente intolerancia legal. En el segundo grupo de autores, destaca la opinión del cardenal Ottaviani, en un célebre discurso de 1953, sobre los deberes del Estado católico.

2. Con el Vaticano II y la Dignitatis humanae (en adelante, DH) los debates en torno al caso español cobrarían nueva actualidad. Y las dos corrientes de opinión mencionadas incidirían en la interpretación de la DH. Así nace lo que he dado en llamar la interpretación española de la DH. Es una denominación que agrupa al conjunto de autores, teólogos y canonistas españoles, que interpretaron la declaración conciliar en clave «confesionalista» y «comunitaria». Lo primero, porque vieron que la DH continuaba con el magisterio precedente en el mantenimiento de  la tesis confesionalidad católica del Estado en general además de su viabilidad para el caso español en particular; lo segundo, porque aceptando el derecho a la inmunidad de coacción en materia religiosa, defendieron una limitación en su ejercicio que da primacía al bien común y al orden público integralmente entendidos frente a planteamientos insuficientes en lo que respecta a la potestad estatal de regular el ejercicio de los derechos de libertad (naturalistas, sociologistas, personalistas o abiertamente liberales). Los autores de esta corriente que he podido relevar son los siguientes: Guerra Campos; López Ortíz, OSA; Alonso, CMF; Guerrero, SJ; Pozo, SJ; Segarra, SJ; Alonso Lobo, OP; Rodríguez, OP; Jiménez Urresti. Los más destacables son el teólogo Victorino Rodríguez y el canonista Teodoro Jiménez Urresti. También los argentinos Meinvielle y Derisi pueden ubicarse en esta corriente a pesar de algunas vacilaciones iniciales.

3. La interpretación confesionalista-comunitaria, originada en España, tuvo poca relevancia. Incidió en un documento del Espicopado Español, en el mantenimiento de la confesionalidad católica durante el gobierno de Franco y en la ley española de libertad religiosa de 1967 en cuanto a los límites de la libertad de cultos. Pero a medida que se profundizaba el “desenganche” del régimen, los obispos fueron distanciándose cada vez más de esos planteamientos. En 1978 sería sepultada en el olvido salvo por unas pocas excepciones. En lo que respecta al mundo académico, la casi totalidad de los  teólogos y canonistas han abandonando la tesis de la confesionalidad católica del Estado.

En la polémica con la posición de la FSSPX, Mons. Fernando Ocáriz (en 1989) sacó del olvido los artículos de Victorino Rodríguez, OP e hizo algunos desarrollos interesantes al debate sobre la continuidad o ruptura de la DH con el magisterio preconciliar. Pero también hizo algunas adiciones “opusinas” en el tema de la confesionalidad del Estado, intentando salvar una posición de Amadeo de Fuenmayor, que enturbian las conclusiones del P. Victorino.

En la próxima entrada dejaré el texto completo del segundo artículo de Victorino Rodríguez. A mi juicio, es el mejor trabajo publicado en lengua española sobre la inmunidad religiosa. Otro autor importante y complementario es Jiménez Urresti.

4. Lo que hoy predomina es una lectura aconfesionalista-personalista de la DH.  Esta lectura puede ser doctrinal, al partir de unos principios, lo que me parece un error que introduce una ruptura con el magisterio preconciliar; o bien de índole práctica, prudencial y pastoral, cosa que es discutible, no afecta la doctrina y encuadra en las previsiones de Pío XII de 1955.

La equivocidad de la expresión “derecho a la libertad religiosa”

marzo 13, 2012

1. Se debe afirmar que la competencia coercitiva del Estado está limitada por el bien común rectamente entendido y no puede ir más allá.  Explicitar y precisar mejor los límites del poder coactivo del Estado era importante en un siglo XX que padeció los regímenes totalitarios. Y también en una Iglesia en la que algunas instituciones creían -o siguen creyendo…- que pueden exigir a sus miembros una integración que es propia de un sistema político totalitario. Como reacción ante los errores del personalismo liberal de Maritain & c., no se debe caer un “antipersonalismo” que asuma rasgos de la modernidad absolutista (v. Castellani, Carta a Leónidas Barletta) o de los totalitarismos políticos del siglo XX.

La consecuencia de la limitación del poder coercitivo del Estado es que la inmunidad de coacción se le debe al ser humano en todos los ámbitos de su existencia y no sólo en el religioso.

2. El Vaticano II hubiera podido mantener intacta la doctrina formulada por Pío XII haciendo nuevas aplicaciones a las circunstancias de su tiempo. Así, hubiera sido posible que declarara que, en lo que respecta a la confesionalidad católica del Estado, todos los países se encontraban en situación de hipótesis, porque los católicos se habían reducido a una minoría social poco relevante (algo insinuado por Pío XII en el n. 21 de su discurso del 7.IX.1955). También hubiera podido afirmarse que las condiciones concretas del bien común internacional y el bien de la Iglesia universal exigían una tolerancia religiosa amplia, generalizada y recíproca, reconocida mediante tratados internacionales y normas constitucionales. Vale decir, el Vaticano II hubiese podido enseñar una tolerancia como derecho de gentes, positivada en normas internacionales como consecuencia de la globalización de la situación fáctica que configura la hipótesis. Y agregar algunas directivas prudenciales para los Estados católicos que hubieran sido consistentes con el carácter pastoral del último Concilio. Si hubiese actuado de tal forma no existirían dificultades doctrinales con el tema de la libertad religiosa.

3. La expresión libertad religiosa no debió emplearse. En el Vaticano II por primera vez el magisterio de la Iglesia empleaba la expresión, aunque no en su sentido etimológico y usual, que antes había rechazado, sino en un sentido nuevo. Las razones que dio la Comisión redactora para el empleo de estos términos hoy pueden reputarse, vistos los resultados, una ingenuidad sorprendente o una maniobra de mala fe… Lo cierto es que la declaración distingue entre libertad psicológica, libertad moral y libertad de coacción; pero la recepción mayoritaria (pastoral y académica) del documento conciliar no lo hace adecuadamente; y esto, sumado a otras deficiencias del texto aprobado, sobre todo en el tema de los límites del derecho a la inmunidad, termina por habilitar las interpretaciones más liberales.

4. Con la resignificación de la expresión derecho a la libertad religiosa se evitó la oposición lógica de las nociones implicadas. La Comisión redactora fue “astuta”: cambiando el significado en uso de la expresión derecho (referida al derecho subjetivo) logró evitar la oposición lógica con el magisterio precedente. En efecto, he leído algún artículo que trata de reducir el tema a proposiciones y probar que hay oposición lógica entre el magisterio conciliar y el anterior. Pero el autor olvida que la oposición es la repugnancia lógica formal de dos proposiciones que afirman y niegan lo mismo acerca de lo mismo. Para que exista oposición entre dos proposiciones los términos deben tener idéntica acepción (v. suplencia lógica). Por ejemplo: las proposiciones Pedro es bueno y Pedro no es bueno, no son opuestas si en el primer caso se toma bueno en sentido ontológico y en el segundo se emplea bueno en sentido moral. Lo mismo ocurre si se afirma que Dios es bueno, con bondad esencial, y se niega que lo sea, con bondad participada.

La expresión derecho es análoga y tiene para el tomismo tres acepciones: conducta justa, norma jurídica y derecho subjetivo. Para el magisterio  anterior al Vaticano II, el derecho subjetivo se definía como facultad moral radicada en la naturaleza humana, razón por la cual no puede haber derecho para una religión falsa. Cuando el adepto de una religión falsa adhiere a ella con mala conciencia, es decir con error vencible, estamos ante el absurdo de una facultad moral para un obrar inmoral. Por lo que una libertad religiosa entendida como facultad moral sólo podría tener dos fundamentos: la conciencia invenciblemente errónea (=buena fe subjetiva del adepto) o el indiferentismo religioso (=todas las religiones son iguales). Pero ambos fundamentos fueron rechazados por el Vaticano II [1].

El camino elegido fue resignificar la expresión derecho, dejando de lado su acepción de facultad moral y todas las elucubraciones sobre la conciencia errónea. Al no tratarse ya de una libertad moral, sino de una inmunidad de coacción extrínseca, la nueva acepción de derecho habilita a su titular para exigir de los sujetos pasivos un conjunto de conductas objetivamente justas. La nueva acepción se vincula así con la “amoralidad del derecho” (Graneris), con su nota de iustum imperfectum, que es algo que se da como cualidad objetiva con independencia de la disposición de ánimo de los sujetos operantes. Se ha dicho que el derecho es un “fabricante de fariseos”, porque se limita a exigir algunos actos de algunas virtudes y su función pedagógica es dispositiva respecto de la virtud moral.

Para quienes no están familiarizados con la realidad jurídica, resulta difícil de comprender que se hable de un derecho de inmunidad para algo pecaminoso, pues tal cosa sería cooperación al pecado ajeno. Por el contrario, quien conoce el funcionamiento de los ordenamientos jurídicos, puede ver con mayor facilidad que el derecho es un entramado de conductas objetivas debidas en justicia con abstracción de su moralidad subjetiva, en el que la cooperación al mal de otros puede ser sólo material, como es el caso de quien se abstiene de coaccionar, sin consentir en el mal, ni dar un mandato positivo de actuar de manera desordenada. Y así, por ejemplo, tenemos que la mentira es un pecado respecto del cual no se tiene derecho (en el sentido de facultad moral) pero sí puede tenerse derecho (en el sentido de inmunidad coercitiva) si la conducta mendaz no afecta al bien de la comunidad política; y el reconocimiento de esa inmunidad por parte del derecho positivo, no es cooperación formal a una mentira del prójimo, sino una cooperación material negativa.

5.  También puede resultar equívoco el uso de la expresión derecho subjetivo para designar la inmunidad de coacción religiosa, porque se denomina derecho a lo que en rigor son potestades, poderes, acciones o inmunidades, secundarias, y dimanantes de un derecho principal. Aunque no puedo extenderme sobre este punto, tomo un ejemplo de Vallet de Goytisolo: si soy dueño de mi casa es porque tengo un derecho de dominio sobre ella y derivadamente tengo la potestad o la acción (y no propiamente el derecho subjetivo) de rechazar a quien altera la posesión del bien que me pertenece. Cambiando el ejemplo: si tengo derecho a participar del bien común, y mi participación en concreto requiere inmunidad de coacción, derivadamente tengo poder para exigir esa inmunidad.

6. Que se haya evitado la oposición lógica de las nociones implicadas no resuelve todos los problemas de continuidad magisterial que plantea la Dignitatis humanae. En primer lugar, porque hay que demostrar la continuidad doctrinal en otras cuestiones conexas con la nueva noción de derecho: confesionalidad católica del Estado, fundamentos del nuevo derecho y sus límites, entre otras.

Tampoco se impide que la declaración conciliar contenga errores. De hecho, el documento se inicia afirmando que “…los hombres de nuestro tiempo se hacen cada vez más conscientes de la dignidad de la persona humana…”. ¿Se puede decir tal cosa de una época que ha realizado los más grandes genocidios de la historia de la humanidad? ¿Qué conciencia se tiene hoy sobre  la dignidad de millones de niños por nacer que mueren abortados?

[1] conviene aquí distinguir el texto aprobado de los esquemas previos y de los comentarios posteriores que integran el para-concilio

Algunas notas sobre la tolerancia en Pío XII

marzo 11, 2012

Esta entrada es una recapitulación de lo anterior y agrega algún desarrollo iusfilosófico a la doctrina de Pío XII. Es inevitable hacer entrar a la filosofía del derecho cuando se tratan estos temas.  

Hay distinción, no separación, entre moral y derecho. El derecho es como una red que atrapa algunas conductas y deja pasar otras. Hay muchas conductas que no son objeto de regulación jurídica, porque respecto de ellas el derecho es incompetente. Se trata de actos humanos externos que admiten un juicio moral objetivo, pero que no son conductas coercibles, sea porque les falta alteridad (relación con otros sujetos) o porque tienen insuficiente politicidad (no afectan al bien común). Ejemplos de prácticas religiosas no coercibles: Fulano (con mala conciencia) enciende incienso a un buda que tiene en el sótano de su casa; o bien, junto con su esposa, rinden culto familiar a buda, sin que trascienda a terceras personas. En el primer caso, la conducta individual no es alteritaria; en el segundo, tiene insuficiente politicidad. Aunque se trata de conductas inmorales (objetiva y subjetivamente), no son conductas jurídicamente coercibles.

Desde la doctrina de la tolerancia en la última formulación de Pío XII (hay tres documentos claves: 6.X.1946, 6.XII.1953 y 7.IX.1955) puede afirmarse sin manipular los textos pontificios lo siguiente:

1. La tolerancia puede ser un deber de justicia. Supuestas determinadas condiciones, la tolerancia de parte del Estado es un deber de justicia. Toda vez que el bien común lo exija, el gobernante tiene un deber de justicia (legal y distributiva) de permitir negativamente ciertas conductas moralmente malas. No es un mero deber de caridad, ni un acto de generosidad, ni una concesión graciosa del príncipe, ni un privilegio, sino una conducta a la que el gobernante está obligado con débito estricto.

2. Un deber de justicia implica un derecho correlativo. Al ser la justicia una virtud alteritaria, el deber de justicia de un sujeto genera en otro sujeto el poder correlativo de exigir su cumplimiento.

3. Todo miembro de la comunidad política tiene un derecho natural a participar del bien común. Se trata de un auténtico derecho subjetivo natural por el que toda persona humana, en cuanto parte del todo social, tiene derecho a participar del bien de la comunidad en la que se integra. De este derecho principal pueden derivarse otros derechos.

4. Del derecho a participar del bien común se deriva —cuando la tolerancia es debida en justicia— una acción o poder jurídico para exigir el cumplimiento del deber estatal de tolerancia. Parece mejor hablar de poder jurídico o acción, para designar a este derecho secundario y derivado de un derecho natural principal. En el caso que nos ocupa, el poder jurídico secundario es condicionado a la existencia de circunstancias justificantes de la abstención coercitiva estatal.

5. Dado que la conducta de los sujetos tolerados es objetivamente mala o errónea, no se puede fundar en ella una acción o poder jurídico para exigir el cumplimiento del deber de tolerancia. Pero sí es posible fundar mediatamente en el derecho natural a participar del bien común el poder o acción de exigir el cumplimiento del deber de tolerancia.

Conclusiones:

I. La doctrina de la tolerancia contiene implícita el reconocimiento de un derecho derivado (mejor: acción, poder) a exigir una conducta estatal omisiva, que es inmunidad de coacción, por razón del bien común.

II. No es un derecho a obrar el mal, ni a adherir al error, pues nunca existe una facultad moral para tales cosas; pero sí cierto “derecho” a no ser impedido coactivamente cuando una causa proporcionada exige al Estado tolerar.

III. Esta acción o poder es la contracara del deber de autolimitación coercitiva estatal; es decir, es la tolerancia estatal vista desde la perspectiva del sujeto tolerado.

La libertad religiosa antes del Vaticano II

marzo 3, 2012

En esta entrada cuelgo el enlace al primer artículo de los dos que voy a publicar en esta bitácora.[RODRÍGUEZ, Victorino. Sobre la libertad religiosa. Revista La ciencia tomista. Volumen 91. Año 1964. Páginas: 311-430]. Para leer el artículo y descargarlo:

http://es.scribd.com/doc/94988699/Victorino-1

Es una exposición completa de la doctrina católica sobre las relaciones Iglesia-Estado y la cuestión de la “libertad religiosa” antes del Vaticano II. Parte del artículo es una antología de textos del Magisterio, que se puede saltear si ya se los ha leído de otras fuentes. Pero lo que resulta muy interesante son los argumentos directos (expone una tesis y la justifica) y los indirectos (réplica a posiciones equivocadas). Un trabajo completo y riguroso, clave para entender los problemas de la Dignitatis humanae. Hay que sentarse a leer con pipa y lápiz rojo…

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Inspirándome en el artículo del P. Victorino, escribí unos apuntes de los que copio  algunas páginas que me parece pueden servir de complemento. Es importante destacar dos ejes: confesionalidad el Estado y tolerancia/intolerancia:

I. Confesionalidad católica del Estado.

El Estado tiene el deber natural y divino-positivo de profesar la religión verdadera, aunque sea de la Iglesia la competencia directa sobre la manifestación social de la religión. Es decir que tanto la sociedad como el Estado que la representa y conduce deben ser, en cuanto tales, religiosos, y concretamente católicos.

La razón fundamental de la obligación que tiene el Estado de profesar oficialmente la religión verdadera es aquella tan repetida en los documentos de los Romanos Pontífices, hasta Pío XII inclusive: el Estado tiene el poder recibido de Dios (Rom, 13, 1-6), que es quien se lo conserva, y garantiza su fuerza obligatoria ante los hombres, y consiguientemente el Estado en cuanto tal debe re-ligarse a Dios en reconocimiento y reverencia, a la vez que debe esforzarse en ordenar la sociedad que dirige, en definitiva, a Dios, que es su principio y último fin.

Otra razón, universalmente válida, es que la vida política, por ser o deber ser vida humana, íntegramente buena, no puede prescindir de la dimensión religiosa que es la que da pleno sentido a toda la vida en todas sus realizaciones. El bien común temporal, que es el fin propio de la comunidad política, se subordina a Dios, bien común sobrenatural.

Una tercera razón, más sociológica, si se quiere, es porque el Estado debe representar adecuadamente al pueblo que rige. Por eso, si los ciudadanos son religiosos, el Estado que los representa también lo ha de ser. Esta obligatoriedad es naturalmente con la religión verdadera: reconocimiento del verdadero Dios, principio del poder político y fin de las personas y de la sociedad.

II. Tolerancia e intolerancia.

Antes de exponer esta parte, que aparece enojosa por su mismo signo negativo, quisiéramos dejar al margen cualquier logofobia lo mismo que los lugares comunes del lenguaje vulgar. Lo que nos preocupa son los conceptos y las realidades. Y si vamos al concepto, el contenido del término «intolerancia», en la significación propia que tiene en el Magisterio eclesiástico (posición firme ante el bien, sin ceder ante el mal), su significación es más positiva que negativa: es una actitud negativa ante el mal en razón de una firme actitud ante el bien.

Proporcionalmente, el término «tolerancia», que ha tomado un sentido muy positivo en el lenguaje de nuestros días, en su significación teológica propia (permisión negativa del mal, en razón de no impedir mayores bienes o de no provocar mayores males) está cargado de sentido negativo, como lo revela su misma noción.

Si diéramos más importancia a las palabras que a los conceptos tendríamos que buscar términos menos equívocos para la cultura de hoy, pero tratando de exponer y explicar el Magisterio de Pío XII, tomaremos los términos en su significación teológica propia.

a) El principio de «intolerancia» jurídica.

Dejando de lado el hecho de la intolerancia religiosa en el Antiguo Testamento, en el Evangelio no hay ningún texto explícito acerca del derecho del Estado católico a la intolerancia en materia religiosa. Sin embargo, el Apocalipsis presenta a Jesucristo acusando a los ángeles de las Iglesias por ser tolerantes con el mal, y reconociendo sus méritos por no tolerar a los malos (cfr. Apoc., 2,2; 2,6; 2, 14-15; 2, 20). No se refiere San Juan a la intolerancia del poder civil, pero el testimonio vale para la intolerancia de la autoridad eclesiástica. Además nos muestra que, prescindiendo del poder que la pone en práctica, la intolerancia religiosa, no es mala en sí misma.

Desde el siglo IV hasta nuestros díasla Iglesia ha procurado, según lo permitieron las circunstancias, Estados católicos a exclusividad. En siglos pasados la intransigencia con los cultos falsos en países cristianos se llevaba a cabo en forma más aparatosa. Así, el Concilio V de Cartago y luego los Concilios III y XII de Toledo pidieron unánimemente a la autoridad civil acabar con las prácticas idolátricas y con todo lo que va contra nuestra santa Fe.

El principio de intolerancia legal se presenta, pues, como la lógica consecuencia de la obligación que pesa sobre el Estado de profesar, fomentar y defender la verdadera religión: si el Estado tiene el deber, y consiguientemente el derecho, de tutelar la religión verdadera, respecto de los cultos falsos no tiene tal deber, ni tal derecho, y correlativamente tales religiones no tienen derechos ante el Estado. Además, el principio de intolerancia se muestra como natural complemento de la admisión de una eventual tolerancia en este ámbito: si bajos ciertas condiciones es lícito, y hasta obligatorio, que el Estado tolere las manifestaciones externas de las falsas religiones, cuando no se dan esas condiciones justificantes de la permisión ventajosa de esas exteriorizaciones, es lícita la intervención estatal coercitiva. Pío XII lo señala vigorosamente mediante la formulación de dos principios básicos:

«Primero: lo que no responde a la verdad y a la norma moral no tiene objetivamente derecho alguno ni a la existencia, ni a la propaganda, ni a la acción. Segundo: el no impedirlo por medio de leyes estatales y de disposiciones coercitivas puede, sin embargo, hallarse justificado por el interés de un bien superior y más universal.» (6.XII.1953)

Claro está, ya lo hemos visto, que el Estado no puede forzar a sus ciudadanos profesar la fe católica, ni coaccionarlos para la realización de su acto externo correspondiente; la incoercibilidad del acto de fe opera como una primera, y muy importante, limitación al poder coactivo estatal en materia religiosa.

Es necesario precisar mejor esta delicada cuestión del deber de intolerancia estatal en el ámbito religioso. Ante todo, insistir en que la conducta que puede ser objeto de la acción estatal impediente es, desde el punto de vista religioso-moral, un desorden objetivo: un mal de orden práctico (vicio o pecado) o un mal de orden especulativo (error religioso). Impedir legalmente lo que es objetivamente verdadero y bueno en materia religiosa sería una aberración.

El Papa lo expresa en los siguientes términos:

«Ante todo es preciso afirmar claramente que ninguna autoridad humana, ningún Estado, ninguna Comunidad de Estados, sea el que sea su carácter religioso, pueden dar un mandato positivo o una positiva autorización de enseñar o de hacer lo que sería contrario a la verdad religiosa o al bien moral. Un mandato o una autorización de este género no tendrían fuerza obligatoria y quedarían sin valor. Ninguna autoridad podría darlos porque es contra la naturaleza obligar al espíritu y a la voluntad del hombre al error y al mal o a considerar al uno y al otro como indiferentes. Ni siquiera Dios podría dar un mandato positivo o una positiva autorización de tal clase, porque estaría en contradicción con su absoluta veracidad y santidad» (6.XII.1953)

Y más abajo, reiterando la negación de lo que es religiosamente falso y moralmente malo, afirma:

«Pero volvamos de nuevo atrás, a las dos proposiciones antes mencionadas y, en primer lugar, a la de la negación incondicionada de todo lo que es religiosamente falso y moralmente malo. Respecto a este punto, jamás ha existido ni existe para la Iglesia vacilación alguna, transacción alguna, ni en la teoría ni en la práctica. Su actitud no ha cambiado en el curso de la historia, ni puede cambiar cuando y dondequiera que, en las formas más variadas, se encuentra frente a la alternativa: o el incienso ante los ídolos o la sangre por Cristo.» (6.XII.1953)

La deformidad moral objetiva del comportamiento que es objeto de intolerancia es condición necesaria, pero no suficiente, para que pueda ejercerse legítimamente la coacción estatal. La conducta que es objeto propio de intolerancia legal debe reunir ciertas características específicas[1] . Es preciso, en primer lugar, que estemos en presencia de un acto alteritario, es decir de una acción humana que tenga proyección o incidencia respecto de otra persona o del resto de la comunidad; pues no hay juridicidad sino entre dos o más personas, y sólo en medio de la vida social. En segundo lugar, a consecuencia de lo anterior, ha de tratarse de un acto externo, que trascienda el fuero interno de la persona, que puede asumir la forma de una mera declaración (simple manifestación), de un acto de culto (manifestación sistemática) o de la misión (manifestación propagandística organizada). En tercer lugar, así como el acto justo ante el derecho natural puede darse como una mera cualidad objetiva y exterior del mismo, sin que sea necesaria la rectitud moral interior, o intención virtuosa, a contrario sensu, y en lo que respecta a la conducta religiosa externa que puede ser objeto de intolerancia legal, es posible que se trate de una acción lícita en el orden moral subjetivo, pues el sujeto actuante obra con conciencia invenciblemente errónea, por lo que no es culpable ante Dios[2], a pesar de la deformidad objetiva de su acto externo. En cuarto lugar, debe tratarse de un comportamiento cuya omisión sea exigible por parte de la comunidad política como algo debido en virtud de la justicia legal.

Finalmente, el deber estatal de impedir las manifestaciones externas contrarias a la verdad religiosa no es una obligación absoluta e incondicionada. Se trata de una obligación relativa: subordinada a la exigencia universal y más alta que es la de promover y asegurar el bien común; condicionada: supone tanto la posibilidad de impedir, como la ausencia de una causa proporcionada que haga lícita, y debida, una prudente tolerancia. Por lo que el Papa recordará que:

«…El deber de reprimir las desviaciones morales y religiosas no puede ser, por tanto, una última norma de acción. Debe estar subordinado a normas más altas y más generales, las cuales, en determinadas circunstancias, permiten e incluso a veces hacen aparecer como el mejor camino no impedir el error, al fin de promover un bien mayor» (6.XII.1953)

b) La eventual «tolerancia» jurídica.

El significado usual del término tolerancia es «acción y efecto de tolerar», y tolerar quiere decir tanto «sufrir o llevar con paciencia», como «permitir algo que no se tiene por lícito, sin aprobarlo expresamente»[1].

La doctrina católica de la tolerancia del mal tiene sustento bíblico en la parábola de la cizaña (Mt. 13, 29). Santo Tomás de Aquino dio la fórmula clásica sobre ella al hablar de la Providencia de Dios sobre el mal, y al tratar expresamente de la tolerancia de los cutos no cristianos[2].

Desde el punto de vista de la moral general, es claro que nunca es lícito hacer el mal para obtener el bien, así como tampoco es buena -en ningún caso- la cooperación formal al pecado ajeno. La cooperación material, en principio, también debe evitarse aunque, bajo determinadas condiciones, es moralmente lícito realizar una acción -buena en sí o indiferente- con la que se coopera materialmente al mal ajeno[3]. La tolerancia consiste, ya lo hemos dicho, en no impedir un comportamiento malo sin aprobarlo, y por tanto, se realiza mediante una omisión[4]. Pero la tolerancia no equivale a un simple conocimiento de la existencia del mal, sino que implica además la decisión de no impedirlo, por lo que presupone que haya la posibilidad, al menos remota, de evitarlo; si no fuera así, propiamente hablando, el mal se soporta, pero no se tolera. Además, el concepto de tolerancia supone que el sujeto que la ejercita tiene un cierto deber moral de impedir, fundado en algún tipo de autoridad (familiar, social, política o eclesiástica). Y en cuanto no impedir puede ser considerado como un remoto facilitar, a través de una conducta negativa, la tolerancia puede poseer cierta razón de cooperación material. Sin embargo, mientras los preceptos morales negativos son absolutos, de forma que nunca es lícito hacer lo que ellos prohíben, los preceptos morales positivos -como son los deberes de impedir- no obligan semper et pro semper. Pueden darse situaciones que hagan moralmente lícito, e incluso obligatorio, no impedir un comportamiento que se podría o debería evitar precisamente para respetar el mismo principio o virtud (caridad, justicia, etc.) del que se derivaría la obligación de impedir el mal, si las circunstancias fuesen diversas. La tolerancia se fundamenta, por tanto, en el principio de que el deber de evitar las transgresiones morales no puede ser una última norma de acción. Según este principio, cuando reprimir un error comporta causar un mayor mal, o impedir un bien superior y más necesario, la tolerancia está justificada y es obligatoria.

El Papa lo reafirmará en estos términos:

«Otra cuestión esencialmente distinta es: si en una Comunidad de Estados puede, al menos en determinadas circunstancias, establecerse una norma de que el libre ejercicio de una creencia y de una práctica religiosa o moral, que tiene valor en uno de los Estados-miembros, no sea impedido en todo el territorio de la Comunidad mediante leyes o providencias estatales coercitivas. En otros términos, se pregunta si el “no impedir”, o sea, el tolerar, está permitido en tales circunstancias, y, por lo mismo, la represión positiva no sea siempre un deber. Nos hemos aducido hace un momento la autoridad de Dios. ¿Puede Dios, al cual, por otra parte, sería posible y fácil reprimir el error y la desviación moral, preferir en algunos casos el “no impedir”, sin incurrir en contradicción con su perfección infinita? ¿Puede ocurrir que, en determinadas circunstancias, Dios no dé a los hombres mandato alguno, no imponga deber alguno, no dé, por último, derecho alguno de impedir y de reprimir lo que es erróneo y falso? Una mirada a la realidad da una respuesta afirmativa. La realidad enseña que el error y el pecado se encuentran en el mundo en amplia proporción. Dios los reprueba y, sin embargo, los deja existir. Por consiguiente, la afirmación: el extravío religioso y moral debe ser siempre impedido, cuando es posible, porque su tolerancia es siempre inmoral, no puede valer en su forma absoluta incondicionada. Por otra parte, Dios no ha dado ni siquiera a la autoridad humana un precepto semejante, absoluto y universal, ni en el campo de la fe ni en el de la moral. No conocen semejante precepto ni la común convicción de los hombres, ni la conciencia cristiana, ni las fuentes de la revelación, ni la práctica dela Iglesia…» (6.XII.1953, )

Es claro que el sujeto tolerante ha de tener una actitud de reprobación, al menos interna, del comportamiento tolerado. Sujeto activo de tolerancia puede ser, únicamente, quien tiene una convicción firme, que está dispuesto a sostener; el relativista o el indiferente, no puede ser sujeto tolerante, sino más bien sujeto pasivo de la tolerancia. El objeto de la tolerancia es el mal y el error. Tolerar lo que se considera indiferente no tendría sentido. Ni la verdad ni el bien pueden ser considerados objeto de tolerancia; al contrario, la verdad debe ser conocida y, en cuanto es un bien, amada. Teniendo, pues, por objeto el mal y el error, la tolerancia no puede ser considerada virtud en sí misma, aunque en la práctica su ejercicio implique el de algunas virtudes como la prudencia, la caridad, la paciencia, etc., por parte del sujeto que la pone en práctica.

Si nos situamos ahora en un punto de vista político y jurídico, podemos definir la tolerancia como la abstención por parte del Estado del empleo de la coacción jurídica sobre comportamientos que los sujetos tolerados no tienen derecho a realizar cuya sanción, sin embargo, acarrearía a la sociedad males aún mayores o impediría la consecución de bienes superiores. En esta perspectiva, la tolerancia tiene por sujeto activo a la autoridad pública, que tiene la posibilidad y el deber de evitar ciertas conductas, pero que se abstiene de hacerlo debido a la existencia de una causa que justifica la omisión.

En el ámbito religioso, la tolerancia estatal es la permisión jurídica de las manifestaciones externas[5] de una religión falsa, o de varias, en la sociedad civil. Se trata de una permisión negativa por parte de la autoridad que, o sólo de hecho permite el mal que la proyección social de un error religioso comporta, o mediante una ley positiva garantiza la inmunidad de su autor. Esta tolerancia, en cuanto tal, prescinde de la buena o mala fe del sujeto cuya conducta se permite, ya que con independencia de su responsabilidad moral subjetiva, se prevé que en el caso de prohibir esta actuación sobrevendrían mayores males o se impedirían bienes superiores.

Pío XII enseñará al respecto:

«Los contactos cada vez más frecuentes y la promiscuidad de las diversas confesiones religiosas dentro de los confines de un mismo pueblo han conducido a los tribunales civiles a seguir el principio de “tolerancia” y de la “libertad de conciencia”. Existe incluso una tolerancia política, civil y social hacia los seguidores de las demás confesiones, que en tales circunstancias es también para los católicos un deber moral»  (6.X.1946)

Vemos que la doctrina católica no sólo no se opone a esta tolerancia jurídica hacia los seguidores de otras confesiones, sino que, en determinadas circunstancias, la prescribe como un deber. Pero de lo anterior no se sigue que la tolerancia jurídica de los cultos falsos sea una regla general, porque la tolerancia necesita causa proporcionada justificante. El Papa lo expresará en estos términos:

«En cuanto a la segunda proposición, es decir, en cuanto a la tolerancia en circunstancias determinadas y la permisión incluso en casos en que podría procederse a la represión, la Iglesia–siempre atendiendo a los que en buena conciencia (aunque errónea, pero invencible) son de diversa opinión- se ha visto inducida a obrar y ha obrado según  aquella tolerancia, desde que bajo Constantino Magno y los demás emperadores cristianos vino a ser la Iglesiadel Estado, siempre por más altos y prevalentes motivos; así hace hoy, y también en el futuro se encontrará frente a la misma necesidad. En tales casos particulares, la actitud de la Iglesiaestá determinada por la tutela y por la consideración del bonum commune, del bien común de la Iglesia y del Estado en cada uno de los Estados, por una parte, y por otra, del bonum commune de la Iglesia universal, del reino de Dios sobre todo el mundo. En orden a la ponderación del pro y del contra al tener que tratar la “quaestio facti”, no valen parala Iglesia otras normas que las que Nos ya hemos indicado antes para el jurista y para el estadista católico, incluso en todo lo referente a la última y suprema instancia.»  (6.XII.1953, )

Respecto de la existencia de la causa proporcionada, no basta con suponer que se esta se da siempre. Debe constar positivamente el cumplimiento de las condiciones requeridas, a saber:

el bien común de la Iglesia universal: cuando la intolerancia de un país católico es motivo de quela Iglesia sufra en otras partes, entorpece las conversiones, dificulta la perseverancia o santificación de los católicos, etc., podría estar justificada la tolerancia. Habrá que demostrar, sin embargo, la existencia de tales hechos, y aun en el supuesto de que se ocasionen estas incomodidades, habrá que probar que los posibles males que la tolerancia acarrea a los católicos (pérdida de la fe, posible indiferentismo, confusión religiosa, etc.), y por tanto también a la Iglesia universal, quedan compensados con los beneficios de la tolerancia;

el bien común temporal de la comunidad internacional: en estos tiempos de gran intercomunicación de las sociedades entre sí, la intolerancia legal puede traer consecuencias enojosas en el plano internacional, como incidentes diplomáticos, sanciones de diversa índole para el Estado católico, y peligros de un conflicto bélico. De manera que un bien superior, como es la paz pública internacional, puede justificar la tolerancia;

el bien común temporal del la nación católica: si por causa de la intolerancia legal advienen males mayores a los previstos por la tolerancia, como sucedería, por ejemplo, si se hace imposible la paz pública, sin la cual la misma religión verdadera sufriría graves daños, el Estado podría tolerar a los falsos cultos por razones de bien común temporal.

En los casos concretos, la determinación la existencia de las circunstancias que constituyen causa proporcionada de tolerancia religiosa es una decisión de prudencia gubernativa a dictar por la autoridad eclesiástica y civil. Por ambas: por la eclesiástica, porque los asuntos religiosos son de su incumbencia directa; y por la civil, porque a parte de ser ella quien tiene el poder coercitivo en la materia, puede ocurrir que la cuestión religiosa tenga implicaciones políticas nacionales e internacionales. El Papa lo explicará en estos términos:

«Si después esta condición se verifica en el caso concreto –es la “quaestio facti”-, debe juzgarlo, ante todo, el mismo estadista católico. Este en su decisión deberá juzgarse por las dañosas consecuencias que de la tolerancia, comparadas con aquellas que mediante la aceptación de la fórmula serán evitadas ala Comunidadde los Estados; es decir, por el bien que, según una prudente permisión, podrá derivarse de esa fórmula de tolerancia a la misma Comunidad como tal, e indirectamente al Estado miembro de ella. En lo que se refiere al campo religioso y moral, el estadista deberá solicitar también el juicio dela Iglesia. Porparte de la cual, en semejantes cuestiones decisivas, que tocan a la vida internacional, es competente, en última instancia, solamente aquel a quien Cristo ha confiado la guía de todala Iglesia: el Romano Pontífice» (6.XII.1953, )

La decisión definitiva sobre este punto queda reservada a las autoridades del Estado católico, de acuerdo conla Sede Apostólica, juez de última instancia en cuestiones morales prudenciales.


[1] No son otras que las notas que especifican a la conducta jurídica. Cfr. Tale, Camilo, COMPENDIO DE DERECHO NATURAL,  Córdoba, 1991, ps. 37-40. Pío XII reconocerá la existencia de estas notas en todo ordenamiento jurídico en la ya citada alocución Con sempre  (24.12.1942, passim).

[2]  Al derecho le interesa la moralidad objetiva del acto justo, o sea, en cuanto bien debido a otro  -individuo o sociedad- y efectivamente dado o respetado, y respecto de esa moralidad objetiva y material es contingente la moralidad subjetiva del agente. Para la tradición iusnaturalista clásica el derecho natural es un iustum imperfectum que, a diferencia de la justicia como virtud moral, puede darse con independencia de la disposición de ánimo del agente y no exige la habitualidad de los actos justos. De todo esto surge que, razonando a contrario sensu, un análisis moral integral de la conducta, que considere la moralidad subjetiva de quien se equivoca invenciblemente en materia religiosa, reconoce el deber moral y consiguientemente el derecho personal del errante a obrar en consecuencia, pues pecaría obrando en otro sentido, por lo que nadie tiene derecho a imputárselo a culpa moral, ni a menospreciar moralmente su persona y menos aún a sancionarlo por ello. Pero los derechos positivos de actuar conforme a una conciencia errónea terminan en el ámbito de la subjetividad personal, pues no tienen fundamento en el orden moral objetivo y universal, por lo que carecen de proyección social o alteridad propiamente jurídica. El error subjetivo, fundado en una apreciación personal y mudable, como cualquier otro mal, no funda derechos naturales a la manifestación exterior y al proselitismo de una religión falsa, sino que por comprometer en su exteriorización la verdad religiosa de los demás, exige en la autoridad competente una actitud impediente. Quien está encargado del bien común tiene que evitar caer en el error religioso, y hacer lo posible para que los demás no caigan en error; así lo exige la solidaridad humana, la justicia legal y la caridad social.

[1] Real Academia Española, Diccionario dela Lengua Española, Madrid, 1976

[2] Summa Theologiae, I, q19, a 9 c et ad 3; I, q22, a 2 ad 2; II-II, q10, a 11.

[3] Para los moralistas la cooperación puramente material al pecado ajeno puede ser lícita en las siguientes condiciones: a) si la acción con la que se coopera es de suyo buena o indiferente; b) si se tiene recta intención; c) si hay causa justa y proporcionada a la gravedad del pecado ajeno y a la proximidad del concurso que se le presta. Cfr. ROYO MARIN, A. TEOLOGIA MORAL PARA SEGLARES, Madrid, 1986, p. 507.

[4] Es clásica la división de los cooperadores en positivos (el que manda, consiente, estimula, aconseja, encubre o participa) y negativos (el que calla, no impide u omite denunciar). La razón de cooperación material de la tolerancia es la de no impedir.

[5] Al tratar acerca del objeto propio del principio de intolerancia legal dijimos que reunía los caracteres específicos de toda conducta jurídica. Lo mismo cabe decir sobre el objeto propio de una eventual tolerancia. Intolerancia y tolerancia son principios jurídicos complementarios, que se aplican alternativamente sobre un objeto, según que las exigencias concretas del bien común, reguladas por la prudencia gubernativa, obliguen a una actividad estatal impediente o a la abstención coercitiva. 

Introducción

marzo 3, 2012

Esta bitácora tiene como finalidad compartir parte de mis indagaciones, cavilaciones y algunas conclusiones sobre la liberad religiosa en el Vaticano II. Por falta de tiempo, me limitaré a seis entradas. Su fin principal es difundir la interpretación de la Dignitatis humanae que hiciera Victorino Rodríguez, OP en la década de 1960, desde las páginas de La Ciencia Tomista, con algunas agregados personales.

El dominico fue un teólogo sólido y erudito en el tratamiento del tema que nos ocupa, cosa que el lector podrá apreciar con la lectura de sus artículos. Se involucró en la cuestión a través de su maestro, Santiago Ramírez, OP, Perito Conciliar del Vaticano II.

Aunque recomiendo que se lean con atención los artículos completos, hago algunas advertencias para los “ansiosos”: como buen dominico, al autor le interesaba la verdad por encima de los “partidos”. Resumiendo mucho sus conclusiones, puede decirse que no vio una ruptura radical, o una contradicción insalvable con el magisterio precedente, pero sí una formulación magisterial más deficiente que las anteriores y varias cuestiones importantes a resolver por los teólogos (dicho en 1966) o por una eventual intervención magisterial posterior. Al plantear los problemas pendientes de solución, no dejó de señalar dudas y perplejidades sobre la homogeneidad del desarrollo doctrinal de la Dignitatis humanae, lo que llevaba implícita la posibilidad de nuevos actos magisteriales aclaratorios, completivos o rectificadores de la declaración conciliar. Sobre esto volveré en la última entrada porque a casi cincuenta años del Vaticano II sigue habiendo dudas fundadas sobre varios aspectos de la declaración conciliar.

El plan de las entradas será más o menos el siguiente:

I. La libertad religiosa antes del Vaticano II. Primer trabajo de Victorino Rodríguez.

II. Algunas notas sobre la tolerancia en Pío XII.

III. La equivocidad de la expresión “derecho a la libertad religiosa”.

IV. La interpretación “española” de la Dignitatis humanae. Dos rasgos: confesionalista y comunitaria. Autores más relevantes.

V. La Dignitatis humanae vista por Victorino Rodríguez.

VI. Ultimas consideraciones.


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