La libertad religiosa antes del Vaticano II

En esta entrada cuelgo el enlace al primer artículo de los dos que voy a publicar en esta bitácora.[RODRÍGUEZ, Victorino. Sobre la libertad religiosa. Revista La ciencia tomista. Volumen 91. Año 1964. Páginas: 311-430]. Para leer el artículo y descargarlo:

http://es.scribd.com/doc/94988699/Victorino-1

Es una exposición completa de la doctrina católica sobre las relaciones Iglesia-Estado y la cuestión de la “libertad religiosa” antes del Vaticano II. Parte del artículo es una antología de textos del Magisterio, que se puede saltear si ya se los ha leído de otras fuentes. Pero lo que resulta muy interesante son los argumentos directos (expone una tesis y la justifica) y los indirectos (réplica a posiciones equivocadas). Un trabajo completo y riguroso, clave para entender los problemas de la Dignitatis humanae. Hay que sentarse a leer con pipa y lápiz rojo…

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Inspirándome en el artículo del P. Victorino, escribí unos apuntes de los que copio  algunas páginas que me parece pueden servir de complemento. Es importante destacar dos ejes: confesionalidad el Estado y tolerancia/intolerancia:

I. Confesionalidad católica del Estado.

El Estado tiene el deber natural y divino-positivo de profesar la religión verdadera, aunque sea de la Iglesia la competencia directa sobre la manifestación social de la religión. Es decir que tanto la sociedad como el Estado que la representa y conduce deben ser, en cuanto tales, religiosos, y concretamente católicos.

La razón fundamental de la obligación que tiene el Estado de profesar oficialmente la religión verdadera es aquella tan repetida en los documentos de los Romanos Pontífices, hasta Pío XII inclusive: el Estado tiene el poder recibido de Dios (Rom, 13, 1-6), que es quien se lo conserva, y garantiza su fuerza obligatoria ante los hombres, y consiguientemente el Estado en cuanto tal debe re-ligarse a Dios en reconocimiento y reverencia, a la vez que debe esforzarse en ordenar la sociedad que dirige, en definitiva, a Dios, que es su principio y último fin.

Otra razón, universalmente válida, es que la vida política, por ser o deber ser vida humana, íntegramente buena, no puede prescindir de la dimensión religiosa que es la que da pleno sentido a toda la vida en todas sus realizaciones. El bien común temporal, que es el fin propio de la comunidad política, se subordina a Dios, bien común sobrenatural.

Una tercera razón, más sociológica, si se quiere, es porque el Estado debe representar adecuadamente al pueblo que rige. Por eso, si los ciudadanos son religiosos, el Estado que los representa también lo ha de ser. Esta obligatoriedad es naturalmente con la religión verdadera: reconocimiento del verdadero Dios, principio del poder político y fin de las personas y de la sociedad.

II. Tolerancia e intolerancia.

Antes de exponer esta parte, que aparece enojosa por su mismo signo negativo, quisiéramos dejar al margen cualquier logofobia lo mismo que los lugares comunes del lenguaje vulgar. Lo que nos preocupa son los conceptos y las realidades. Y si vamos al concepto, el contenido del término «intolerancia», en la significación propia que tiene en el Magisterio eclesiástico (posición firme ante el bien, sin ceder ante el mal), su significación es más positiva que negativa: es una actitud negativa ante el mal en razón de una firme actitud ante el bien.

Proporcionalmente, el término «tolerancia», que ha tomado un sentido muy positivo en el lenguaje de nuestros días, en su significación teológica propia (permisión negativa del mal, en razón de no impedir mayores bienes o de no provocar mayores males) está cargado de sentido negativo, como lo revela su misma noción.

Si diéramos más importancia a las palabras que a los conceptos tendríamos que buscar términos menos equívocos para la cultura de hoy, pero tratando de exponer y explicar el Magisterio de Pío XII, tomaremos los términos en su significación teológica propia.

a) El principio de «intolerancia» jurídica.

Dejando de lado el hecho de la intolerancia religiosa en el Antiguo Testamento, en el Evangelio no hay ningún texto explícito acerca del derecho del Estado católico a la intolerancia en materia religiosa. Sin embargo, el Apocalipsis presenta a Jesucristo acusando a los ángeles de las Iglesias por ser tolerantes con el mal, y reconociendo sus méritos por no tolerar a los malos (cfr. Apoc., 2,2; 2,6; 2, 14-15; 2, 20). No se refiere San Juan a la intolerancia del poder civil, pero el testimonio vale para la intolerancia de la autoridad eclesiástica. Además nos muestra que, prescindiendo del poder que la pone en práctica, la intolerancia religiosa, no es mala en sí misma.

Desde el siglo IV hasta nuestros díasla Iglesia ha procurado, según lo permitieron las circunstancias, Estados católicos a exclusividad. En siglos pasados la intransigencia con los cultos falsos en países cristianos se llevaba a cabo en forma más aparatosa. Así, el Concilio V de Cartago y luego los Concilios III y XII de Toledo pidieron unánimemente a la autoridad civil acabar con las prácticas idolátricas y con todo lo que va contra nuestra santa Fe.

El principio de intolerancia legal se presenta, pues, como la lógica consecuencia de la obligación que pesa sobre el Estado de profesar, fomentar y defender la verdadera religión: si el Estado tiene el deber, y consiguientemente el derecho, de tutelar la religión verdadera, respecto de los cultos falsos no tiene tal deber, ni tal derecho, y correlativamente tales religiones no tienen derechos ante el Estado. Además, el principio de intolerancia se muestra como natural complemento de la admisión de una eventual tolerancia en este ámbito: si bajos ciertas condiciones es lícito, y hasta obligatorio, que el Estado tolere las manifestaciones externas de las falsas religiones, cuando no se dan esas condiciones justificantes de la permisión ventajosa de esas exteriorizaciones, es lícita la intervención estatal coercitiva. Pío XII lo señala vigorosamente mediante la formulación de dos principios básicos:

«Primero: lo que no responde a la verdad y a la norma moral no tiene objetivamente derecho alguno ni a la existencia, ni a la propaganda, ni a la acción. Segundo: el no impedirlo por medio de leyes estatales y de disposiciones coercitivas puede, sin embargo, hallarse justificado por el interés de un bien superior y más universal.» (6.XII.1953)

Claro está, ya lo hemos visto, que el Estado no puede forzar a sus ciudadanos profesar la fe católica, ni coaccionarlos para la realización de su acto externo correspondiente; la incoercibilidad del acto de fe opera como una primera, y muy importante, limitación al poder coactivo estatal en materia religiosa.

Es necesario precisar mejor esta delicada cuestión del deber de intolerancia estatal en el ámbito religioso. Ante todo, insistir en que la conducta que puede ser objeto de la acción estatal impediente es, desde el punto de vista religioso-moral, un desorden objetivo: un mal de orden práctico (vicio o pecado) o un mal de orden especulativo (error religioso). Impedir legalmente lo que es objetivamente verdadero y bueno en materia religiosa sería una aberración.

El Papa lo expresa en los siguientes términos:

«Ante todo es preciso afirmar claramente que ninguna autoridad humana, ningún Estado, ninguna Comunidad de Estados, sea el que sea su carácter religioso, pueden dar un mandato positivo o una positiva autorización de enseñar o de hacer lo que sería contrario a la verdad religiosa o al bien moral. Un mandato o una autorización de este género no tendrían fuerza obligatoria y quedarían sin valor. Ninguna autoridad podría darlos porque es contra la naturaleza obligar al espíritu y a la voluntad del hombre al error y al mal o a considerar al uno y al otro como indiferentes. Ni siquiera Dios podría dar un mandato positivo o una positiva autorización de tal clase, porque estaría en contradicción con su absoluta veracidad y santidad» (6.XII.1953)

Y más abajo, reiterando la negación de lo que es religiosamente falso y moralmente malo, afirma:

«Pero volvamos de nuevo atrás, a las dos proposiciones antes mencionadas y, en primer lugar, a la de la negación incondicionada de todo lo que es religiosamente falso y moralmente malo. Respecto a este punto, jamás ha existido ni existe para la Iglesia vacilación alguna, transacción alguna, ni en la teoría ni en la práctica. Su actitud no ha cambiado en el curso de la historia, ni puede cambiar cuando y dondequiera que, en las formas más variadas, se encuentra frente a la alternativa: o el incienso ante los ídolos o la sangre por Cristo.» (6.XII.1953)

La deformidad moral objetiva del comportamiento que es objeto de intolerancia es condición necesaria, pero no suficiente, para que pueda ejercerse legítimamente la coacción estatal. La conducta que es objeto propio de intolerancia legal debe reunir ciertas características específicas[1] . Es preciso, en primer lugar, que estemos en presencia de un acto alteritario, es decir de una acción humana que tenga proyección o incidencia respecto de otra persona o del resto de la comunidad; pues no hay juridicidad sino entre dos o más personas, y sólo en medio de la vida social. En segundo lugar, a consecuencia de lo anterior, ha de tratarse de un acto externo, que trascienda el fuero interno de la persona, que puede asumir la forma de una mera declaración (simple manifestación), de un acto de culto (manifestación sistemática) o de la misión (manifestación propagandística organizada). En tercer lugar, así como el acto justo ante el derecho natural puede darse como una mera cualidad objetiva y exterior del mismo, sin que sea necesaria la rectitud moral interior, o intención virtuosa, a contrario sensu, y en lo que respecta a la conducta religiosa externa que puede ser objeto de intolerancia legal, es posible que se trate de una acción lícita en el orden moral subjetivo, pues el sujeto actuante obra con conciencia invenciblemente errónea, por lo que no es culpable ante Dios[2], a pesar de la deformidad objetiva de su acto externo. En cuarto lugar, debe tratarse de un comportamiento cuya omisión sea exigible por parte de la comunidad política como algo debido en virtud de la justicia legal.

Finalmente, el deber estatal de impedir las manifestaciones externas contrarias a la verdad religiosa no es una obligación absoluta e incondicionada. Se trata de una obligación relativa: subordinada a la exigencia universal y más alta que es la de promover y asegurar el bien común; condicionada: supone tanto la posibilidad de impedir, como la ausencia de una causa proporcionada que haga lícita, y debida, una prudente tolerancia. Por lo que el Papa recordará que:

«…El deber de reprimir las desviaciones morales y religiosas no puede ser, por tanto, una última norma de acción. Debe estar subordinado a normas más altas y más generales, las cuales, en determinadas circunstancias, permiten e incluso a veces hacen aparecer como el mejor camino no impedir el error, al fin de promover un bien mayor» (6.XII.1953)

b) La eventual «tolerancia» jurídica.

El significado usual del término tolerancia es «acción y efecto de tolerar», y tolerar quiere decir tanto «sufrir o llevar con paciencia», como «permitir algo que no se tiene por lícito, sin aprobarlo expresamente»[1].

La doctrina católica de la tolerancia del mal tiene sustento bíblico en la parábola de la cizaña (Mt. 13, 29). Santo Tomás de Aquino dio la fórmula clásica sobre ella al hablar de la Providencia de Dios sobre el mal, y al tratar expresamente de la tolerancia de los cutos no cristianos[2].

Desde el punto de vista de la moral general, es claro que nunca es lícito hacer el mal para obtener el bien, así como tampoco es buena -en ningún caso- la cooperación formal al pecado ajeno. La cooperación material, en principio, también debe evitarse aunque, bajo determinadas condiciones, es moralmente lícito realizar una acción -buena en sí o indiferente- con la que se coopera materialmente al mal ajeno[3]. La tolerancia consiste, ya lo hemos dicho, en no impedir un comportamiento malo sin aprobarlo, y por tanto, se realiza mediante una omisión[4]. Pero la tolerancia no equivale a un simple conocimiento de la existencia del mal, sino que implica además la decisión de no impedirlo, por lo que presupone que haya la posibilidad, al menos remota, de evitarlo; si no fuera así, propiamente hablando, el mal se soporta, pero no se tolera. Además, el concepto de tolerancia supone que el sujeto que la ejercita tiene un cierto deber moral de impedir, fundado en algún tipo de autoridad (familiar, social, política o eclesiástica). Y en cuanto no impedir puede ser considerado como un remoto facilitar, a través de una conducta negativa, la tolerancia puede poseer cierta razón de cooperación material. Sin embargo, mientras los preceptos morales negativos son absolutos, de forma que nunca es lícito hacer lo que ellos prohíben, los preceptos morales positivos -como son los deberes de impedir- no obligan semper et pro semper. Pueden darse situaciones que hagan moralmente lícito, e incluso obligatorio, no impedir un comportamiento que se podría o debería evitar precisamente para respetar el mismo principio o virtud (caridad, justicia, etc.) del que se derivaría la obligación de impedir el mal, si las circunstancias fuesen diversas. La tolerancia se fundamenta, por tanto, en el principio de que el deber de evitar las transgresiones morales no puede ser una última norma de acción. Según este principio, cuando reprimir un error comporta causar un mayor mal, o impedir un bien superior y más necesario, la tolerancia está justificada y es obligatoria.

El Papa lo reafirmará en estos términos:

«Otra cuestión esencialmente distinta es: si en una Comunidad de Estados puede, al menos en determinadas circunstancias, establecerse una norma de que el libre ejercicio de una creencia y de una práctica religiosa o moral, que tiene valor en uno de los Estados-miembros, no sea impedido en todo el territorio de la Comunidad mediante leyes o providencias estatales coercitivas. En otros términos, se pregunta si el “no impedir”, o sea, el tolerar, está permitido en tales circunstancias, y, por lo mismo, la represión positiva no sea siempre un deber. Nos hemos aducido hace un momento la autoridad de Dios. ¿Puede Dios, al cual, por otra parte, sería posible y fácil reprimir el error y la desviación moral, preferir en algunos casos el “no impedir”, sin incurrir en contradicción con su perfección infinita? ¿Puede ocurrir que, en determinadas circunstancias, Dios no dé a los hombres mandato alguno, no imponga deber alguno, no dé, por último, derecho alguno de impedir y de reprimir lo que es erróneo y falso? Una mirada a la realidad da una respuesta afirmativa. La realidad enseña que el error y el pecado se encuentran en el mundo en amplia proporción. Dios los reprueba y, sin embargo, los deja existir. Por consiguiente, la afirmación: el extravío religioso y moral debe ser siempre impedido, cuando es posible, porque su tolerancia es siempre inmoral, no puede valer en su forma absoluta incondicionada. Por otra parte, Dios no ha dado ni siquiera a la autoridad humana un precepto semejante, absoluto y universal, ni en el campo de la fe ni en el de la moral. No conocen semejante precepto ni la común convicción de los hombres, ni la conciencia cristiana, ni las fuentes de la revelación, ni la práctica dela Iglesia…» (6.XII.1953, )

Es claro que el sujeto tolerante ha de tener una actitud de reprobación, al menos interna, del comportamiento tolerado. Sujeto activo de tolerancia puede ser, únicamente, quien tiene una convicción firme, que está dispuesto a sostener; el relativista o el indiferente, no puede ser sujeto tolerante, sino más bien sujeto pasivo de la tolerancia. El objeto de la tolerancia es el mal y el error. Tolerar lo que se considera indiferente no tendría sentido. Ni la verdad ni el bien pueden ser considerados objeto de tolerancia; al contrario, la verdad debe ser conocida y, en cuanto es un bien, amada. Teniendo, pues, por objeto el mal y el error, la tolerancia no puede ser considerada virtud en sí misma, aunque en la práctica su ejercicio implique el de algunas virtudes como la prudencia, la caridad, la paciencia, etc., por parte del sujeto que la pone en práctica.

Si nos situamos ahora en un punto de vista político y jurídico, podemos definir la tolerancia como la abstención por parte del Estado del empleo de la coacción jurídica sobre comportamientos que los sujetos tolerados no tienen derecho a realizar cuya sanción, sin embargo, acarrearía a la sociedad males aún mayores o impediría la consecución de bienes superiores. En esta perspectiva, la tolerancia tiene por sujeto activo a la autoridad pública, que tiene la posibilidad y el deber de evitar ciertas conductas, pero que se abstiene de hacerlo debido a la existencia de una causa que justifica la omisión.

En el ámbito religioso, la tolerancia estatal es la permisión jurídica de las manifestaciones externas[5] de una religión falsa, o de varias, en la sociedad civil. Se trata de una permisión negativa por parte de la autoridad que, o sólo de hecho permite el mal que la proyección social de un error religioso comporta, o mediante una ley positiva garantiza la inmunidad de su autor. Esta tolerancia, en cuanto tal, prescinde de la buena o mala fe del sujeto cuya conducta se permite, ya que con independencia de su responsabilidad moral subjetiva, se prevé que en el caso de prohibir esta actuación sobrevendrían mayores males o se impedirían bienes superiores.

Pío XII enseñará al respecto:

«Los contactos cada vez más frecuentes y la promiscuidad de las diversas confesiones religiosas dentro de los confines de un mismo pueblo han conducido a los tribunales civiles a seguir el principio de “tolerancia” y de la “libertad de conciencia”. Existe incluso una tolerancia política, civil y social hacia los seguidores de las demás confesiones, que en tales circunstancias es también para los católicos un deber moral»  (6.X.1946)

Vemos que la doctrina católica no sólo no se opone a esta tolerancia jurídica hacia los seguidores de otras confesiones, sino que, en determinadas circunstancias, la prescribe como un deber. Pero de lo anterior no se sigue que la tolerancia jurídica de los cultos falsos sea una regla general, porque la tolerancia necesita causa proporcionada justificante. El Papa lo expresará en estos términos:

«En cuanto a la segunda proposición, es decir, en cuanto a la tolerancia en circunstancias determinadas y la permisión incluso en casos en que podría procederse a la represión, la Iglesia–siempre atendiendo a los que en buena conciencia (aunque errónea, pero invencible) son de diversa opinión- se ha visto inducida a obrar y ha obrado según  aquella tolerancia, desde que bajo Constantino Magno y los demás emperadores cristianos vino a ser la Iglesiadel Estado, siempre por más altos y prevalentes motivos; así hace hoy, y también en el futuro se encontrará frente a la misma necesidad. En tales casos particulares, la actitud de la Iglesiaestá determinada por la tutela y por la consideración del bonum commune, del bien común de la Iglesia y del Estado en cada uno de los Estados, por una parte, y por otra, del bonum commune de la Iglesia universal, del reino de Dios sobre todo el mundo. En orden a la ponderación del pro y del contra al tener que tratar la “quaestio facti”, no valen parala Iglesia otras normas que las que Nos ya hemos indicado antes para el jurista y para el estadista católico, incluso en todo lo referente a la última y suprema instancia.»  (6.XII.1953, )

Respecto de la existencia de la causa proporcionada, no basta con suponer que se esta se da siempre. Debe constar positivamente el cumplimiento de las condiciones requeridas, a saber:

el bien común de la Iglesia universal: cuando la intolerancia de un país católico es motivo de quela Iglesia sufra en otras partes, entorpece las conversiones, dificulta la perseverancia o santificación de los católicos, etc., podría estar justificada la tolerancia. Habrá que demostrar, sin embargo, la existencia de tales hechos, y aun en el supuesto de que se ocasionen estas incomodidades, habrá que probar que los posibles males que la tolerancia acarrea a los católicos (pérdida de la fe, posible indiferentismo, confusión religiosa, etc.), y por tanto también a la Iglesia universal, quedan compensados con los beneficios de la tolerancia;

el bien común temporal de la comunidad internacional: en estos tiempos de gran intercomunicación de las sociedades entre sí, la intolerancia legal puede traer consecuencias enojosas en el plano internacional, como incidentes diplomáticos, sanciones de diversa índole para el Estado católico, y peligros de un conflicto bélico. De manera que un bien superior, como es la paz pública internacional, puede justificar la tolerancia;

el bien común temporal del la nación católica: si por causa de la intolerancia legal advienen males mayores a los previstos por la tolerancia, como sucedería, por ejemplo, si se hace imposible la paz pública, sin la cual la misma religión verdadera sufriría graves daños, el Estado podría tolerar a los falsos cultos por razones de bien común temporal.

En los casos concretos, la determinación la existencia de las circunstancias que constituyen causa proporcionada de tolerancia religiosa es una decisión de prudencia gubernativa a dictar por la autoridad eclesiástica y civil. Por ambas: por la eclesiástica, porque los asuntos religiosos son de su incumbencia directa; y por la civil, porque a parte de ser ella quien tiene el poder coercitivo en la materia, puede ocurrir que la cuestión religiosa tenga implicaciones políticas nacionales e internacionales. El Papa lo explicará en estos términos:

«Si después esta condición se verifica en el caso concreto –es la “quaestio facti”-, debe juzgarlo, ante todo, el mismo estadista católico. Este en su decisión deberá juzgarse por las dañosas consecuencias que de la tolerancia, comparadas con aquellas que mediante la aceptación de la fórmula serán evitadas ala Comunidadde los Estados; es decir, por el bien que, según una prudente permisión, podrá derivarse de esa fórmula de tolerancia a la misma Comunidad como tal, e indirectamente al Estado miembro de ella. En lo que se refiere al campo religioso y moral, el estadista deberá solicitar también el juicio dela Iglesia. Porparte de la cual, en semejantes cuestiones decisivas, que tocan a la vida internacional, es competente, en última instancia, solamente aquel a quien Cristo ha confiado la guía de todala Iglesia: el Romano Pontífice» (6.XII.1953, )

La decisión definitiva sobre este punto queda reservada a las autoridades del Estado católico, de acuerdo conla Sede Apostólica, juez de última instancia en cuestiones morales prudenciales.


[1] No son otras que las notas que especifican a la conducta jurídica. Cfr. Tale, Camilo, COMPENDIO DE DERECHO NATURAL,  Córdoba, 1991, ps. 37-40. Pío XII reconocerá la existencia de estas notas en todo ordenamiento jurídico en la ya citada alocución Con sempre  (24.12.1942, passim).

[2]  Al derecho le interesa la moralidad objetiva del acto justo, o sea, en cuanto bien debido a otro  -individuo o sociedad- y efectivamente dado o respetado, y respecto de esa moralidad objetiva y material es contingente la moralidad subjetiva del agente. Para la tradición iusnaturalista clásica el derecho natural es un iustum imperfectum que, a diferencia de la justicia como virtud moral, puede darse con independencia de la disposición de ánimo del agente y no exige la habitualidad de los actos justos. De todo esto surge que, razonando a contrario sensu, un análisis moral integral de la conducta, que considere la moralidad subjetiva de quien se equivoca invenciblemente en materia religiosa, reconoce el deber moral y consiguientemente el derecho personal del errante a obrar en consecuencia, pues pecaría obrando en otro sentido, por lo que nadie tiene derecho a imputárselo a culpa moral, ni a menospreciar moralmente su persona y menos aún a sancionarlo por ello. Pero los derechos positivos de actuar conforme a una conciencia errónea terminan en el ámbito de la subjetividad personal, pues no tienen fundamento en el orden moral objetivo y universal, por lo que carecen de proyección social o alteridad propiamente jurídica. El error subjetivo, fundado en una apreciación personal y mudable, como cualquier otro mal, no funda derechos naturales a la manifestación exterior y al proselitismo de una religión falsa, sino que por comprometer en su exteriorización la verdad religiosa de los demás, exige en la autoridad competente una actitud impediente. Quien está encargado del bien común tiene que evitar caer en el error religioso, y hacer lo posible para que los demás no caigan en error; así lo exige la solidaridad humana, la justicia legal y la caridad social.

[1] Real Academia Española, Diccionario dela Lengua Española, Madrid, 1976

[2] Summa Theologiae, I, q19, a 9 c et ad 3; I, q22, a 2 ad 2; II-II, q10, a 11.

[3] Para los moralistas la cooperación puramente material al pecado ajeno puede ser lícita en las siguientes condiciones: a) si la acción con la que se coopera es de suyo buena o indiferente; b) si se tiene recta intención; c) si hay causa justa y proporcionada a la gravedad del pecado ajeno y a la proximidad del concurso que se le presta. Cfr. ROYO MARIN, A. TEOLOGIA MORAL PARA SEGLARES, Madrid, 1986, p. 507.

[4] Es clásica la división de los cooperadores en positivos (el que manda, consiente, estimula, aconseja, encubre o participa) y negativos (el que calla, no impide u omite denunciar). La razón de cooperación material de la tolerancia es la de no impedir.

[5] Al tratar acerca del objeto propio del principio de intolerancia legal dijimos que reunía los caracteres específicos de toda conducta jurídica. Lo mismo cabe decir sobre el objeto propio de una eventual tolerancia. Intolerancia y tolerancia son principios jurídicos complementarios, que se aplican alternativamente sobre un objeto, según que las exigencias concretas del bien común, reguladas por la prudencia gubernativa, obliguen a una actividad estatal impediente o a la abstención coercitiva. 

9 comentarios to “La libertad religiosa antes del Vaticano II”

  1. Eremita Says:

    Martin Ellingham,

    Ayer estuve ojeando el artículo del dominico y realmente no tiene desperdicio… seguiré su consejo y lo analizaré con lapiz en mano (la pipa se la debo). El próximo fin de semana le dejaré algún comentario con mis impresiones.

    Un gran saludo y gracias de nuevo por este valioso trabajo que se ha tomado la molestia de llevar adelante.

  2. El Eremita Says:

    Estimado Martin Ellingham,

    Espero que este comentario “entre”, el anterior que dejé se debe haber perdido en la red (una de las razones por las cuales no soy muy fanático de wordpress).

    En fin, estuve estudiando durante la semana la joyita de artículo que ha publicado… es realmente impecable. Debo admitir que en mi lectura, me centré en la cuestión que más que pica en el cerebro en estos días (a raiz del debate que se dió en Info-católica), que es la naturaleza del derecho a la intolerancia: ¿En razón de que posee el Estado jurisdicción sobre las opciones religiosas de sus súbditos?

    El fray Rodriguez comienza su razonamiento teólogico de forma contundente: Si el estado tiene el deber de profesar, fomentar y defender la verdadera religión, consiguientemente tiene derecho a utilizar todos los medios lícitos para remover aquellos obstáculos para la consecución de estos fines. Le confieso algo: tengo más problemas con la obligación de fomentar, que con las otras dos…. pero eso podría ser motivo de otra discusión; de momento, la concedo. También concedo sin vacilación la segunda parte de la tercera proposición del fray Victorino, a saber, que el error no funda derecho natural alguno.

    Sin embargo, me sigo preguntando: ¿No es acaso indirecta esta jurisdicción? Más de una vez usted se ha pronunciado en favor de esta tesis. Nótese el insistente uso de la palabra “defender” o sus sinónimos (de hecho, al comienzo la parte IV, el autor menciona explícitamente este término cuando describe la primera posición teórica: “defendiéndola de sus enemigos”). Pareciera ser que la doctrina de Santo Tomás en este asunto ha prevalecido.

    Con lo cual, me atrevería a formular la siguiente proposición: Un estado católico solo tiene derecho a ejercer coerción sobre los infieles cuando estos realizan actos que pudieran obstaculizar la práctica, conservación y/o propagación de la Fe Católica. Por consiguiente, cuando no se da esta condición, los infieles poseerían un derecho a no padecer coerción por parte del poder público (esta segunda parte de la proposición vendría a ser más o menos la doctrina de Dignitatis Humanae). Asumo la siguiente premisa: El uso de coerción sobre un individuo requiere, además de causa justa, jurisdicción sobre el mismo en la materia en la que la coerción es ejercida.

    Veo que en el nuevo post que ha publicado hace una interesante referencia a las prácticas no coercibles… tal vez este hubiese sido un comentario más apropiado para esta entrada… realmente el artículo de fray Victorino ameritaría un comentario mucho más extenso, en lugar de este que hace referencia a una única cuestión… en fin, ya se me hizo muy tarde, pero en la semana intentaré dejarle en los comentarios algunas otras cosas que me he apuntado, de momento, esta era la que más me inquietaba.

    Un gran saludo y muchísimas gracias.-

  3. martinelling Says:

    Eremita:

    Gracias por comentar. Aprobé dos comentarios y no encuentro más. Una pena que se perdieran comentarios.

    1. La incompetencia directa del Estado en cuestiones religiosas pertenece a la Tradición. Hay una larga historia de actos magisteriales reprobatorios de la intromisión de los príncipes cristianos en asuntos eclesiales.

    Si no existiera Revelación pública, ni Iglesia, el Estado tendría competencia directa sobre cuestiones religiosas; habría una religión natural común a todos los hombres; y religiones positivas estatales. Y ello sería así porque la única sociedad perfecta existente con competencia sobre la vida virtuosa en sociedad sería la comunidad política.
    La fundación de la Iglesia le ha quitado al Estado competencias directas sobre el fin último sobrenatural. Dios ha revelado que existe otra sociedad que tiene fin superior y los medios proporcionados para alcanzarlos.

    2. A pesar de la sustracción de competencias directas quedan competencias indirectas. Y creo que también pertenece a la Tradición la existencia de esa subordinación de fines, y por consecuencia que el Estado debe promover positivamente la religión verdadera y negativamente defenderla de sus enemigos.

    3. La competencia indirecta es esencialmente limitada por la subordinación a un fin superior. Sólo puede ejercerse cuando exista tal subordinación y siempre que los medios empleados sean los propios del Estado como sociedad temporal (p. ej., el Estado no puede negar sacramentos). En la práctica, esta competencia indirecta estatal, o cura religionis, se debe ejecutar de manera coordinada con la Iglesia y subordinada a su juicio moral prudencial. El Estado actuará como “brazo” secular de la Iglesia, será su instrumento coercitivo, sólo en los casos en los que la propia Iglesia le diga que debe ejercitar estas competencias indirectas porque la subordinación de fines lo exige en concreto.Es así que un historiador español explica la expulsión de los judíos de la siguiente forma: “…probablemente entenderíamos mejor el problema si al famoso decreto del 30 de marzo en vez de llamarlo de expulsión de los judíos lo calificáramos de prohibición del judaísmo: pues los que se bautizasen, antes o después de haber salido, podían integrarse en la comunidad política con sus derechos…”

    Por tanto, los infieles no deben ser coaccionados si el bien común de la Iglesia no exige el ejercicio de las competencias estatales indirectas (porque la coacción no es necesaria para la defensa de la fe, su conservación y propagación). No obstante se los podría coaccionar si la conducta religiosa afecta al bien común temporal (ej. practican sacrificios humanos).

    Saludos.

    • Eremita Says:

      Martin Ellingham,

      Despreocupece: Desconocía que los comentarios iban con aprobación, el comentario al que hacía referencia como perdido es el primero del 5 de Marzo.

      Estoy plenamente de acuerdo con usted en las tres aclaraciones que hace. Con respecto a la segunda, creo que podría hilarse mas fino en cuanto al deber del estado de promover positivamente la Religión Verdadera. Pienso en la financiación de construcción de templos, pago de salario a prelados… ¿en que medida es un deber? ¿Tal vez solo en la medida en que sea posible? ¿Cómo debe conjugar un Estado Católico esto con sus demás obligaciones en cuanto al uso de recursos? De todos modos, no quiero llevar el debate hacia estos lugares… podríamos debatirlo luego.

      Es por demás oportuna su apreciación de que el Estado debe hacer uso de su capacidad coercitiva “sólo en los casos en los que la propia Iglesia le diga que debe ejercitar estas competencias”. Creo que la evidencia histórica es concluyente en este aspecto: siempre es la Iglesia la que ha solicitado a los estados el uso de la fuerza, cuando esta lo ha considerado necesario.

      Finalmente, quisiera preguntarle que apreciación hace usted de la Dignitatis Humanae a la luz de la doctrina del fray V. Rodriguez, pero creo que será algo mas apropiado para tratar en su quinta entrega.

      Un gran saludo.

  4. martinelling Says:

    Estoy plenamente de acuerdo con usted en las tres aclaraciones que hace. Con respecto a la segunda, creo que podría hilarse mas fino en cuanto al deber del estado de promover positivamente la Religión Verdadera. Pienso en la financiación de construcción de templos, pago de salario a prelados… ¿en que medida es un deber? ¿Tal vez solo en la medida en que sea posible? ¿Cómo debe conjugar un Estado Católico esto con sus demás obligaciones en cuanto al uso de recursos? De todos modos, no quiero llevar el debate hacia estos lugares… podríamos debatirlo luego.

    Hay una pauta general que vale para toda obligación moral positiva: no obliga cuando es imposible, ya se trate de imposibilidad física o moral. En cuanto a la ayuda económica, siempre ha sido un aspecto poco importante, porque la Iglesia en principio cuenta con recursos propios (las limosnas de sus fieles) y lo que se llama dotación de culto y clero es un aspecto contingente y variable de la confesionalidad católica. Lo principal es el culto público, la defensa de la fe y una legislación y acción de gobierno conforme con la ley divina.

    Es por demás oportuna su apreciación de que el Estado debe hacer uso de su capacidad coercitiva “sólo en los casos en los que la propia Iglesia le diga que debe ejercitar estas competencias”. Creo que la evidencia histórica es concluyente en este aspecto: siempre es la Iglesia la que ha solicitado a los estados el uso de la fuerza, cuando esta lo ha considerado necesario.

    Se puede hacer una historia sesgada de este tema: considerar sólo la tolerancia o sólo la intolerancia. La historia integral debe registrar ambas. Lo importante es no ceder en un punto al liberalismo/personalismo: la intolerancia religiosa es contraria al derecho natural, porque eso es una bomba para la santidad de la Iglesia, y la hace una violadora sistemática de la dignidad humana. En su dimensión prudencial, caben errores. Es posible que la expulsión de los judíos fuera un error prudencial pero no algo intrínsecamente malo.

    Finalmente, quisiera preguntarle que apreciación hace usted de la Dignitatis Humanae a la luz de la doctrina del fray V. Rodriguez, pero creo que será algo mas apropiado para tratar en su quinta entrega.

    Ya vendrá. El P. Victorino le dedicó otro artículo tan bueno como el primero.

    Saludos.

  5. Boris Gelfand Says:

    Estuve leyendo estas sesudas (y por momentos difíciles) entradas. No me considero preparado para entrar en discusión sobre todos los aspectos jurídicos-filósoficos tratados.
    Pero (siempre hay un pero), dice que cuando el genio señala la luna el tonto observa el dedo. Voy a hacer un comentario sobre el dedo entonces. En su argumentación “biblica” uds. se refiere a las cartas del Apocalípsis para fundamentar la intolerancia en materia religiosa. Como uds. bien dice en el Apocalipsis no se habla del poder civil. Pero el testimonio si valdría para la intolerancia eclesiastica. En realidad, a mi parecer, el Apocalipsis relata un conflicto al interno de la Iglesia, es decir sería el derecho a la intolerancia del error doctrinal entre aquellos que se profesan católicos. En cambio me parece que el ejemplo no funciona bien en aquellos que nunca se han convertido. Y allí esta el ejemplo evangélico de los Apóstoles que querían hacer caer fuego sobre aquellos que no los recibían.
    En este sentido, es verdad que el error no funda derecho natural alguno. Lo que me pregunto es ¿si la fe es un don que Dios da, la ausencia de ella, es propiamente un error? ¿Si por la razón lo máximo que podemos conocer es la existencia de un Ser Superior, pero ni siquiera la de un Creador, el único error verdaderamente intolerable no sería, como en la antigüedad, el ateismo?
    Espero no haberme ido demasiado del tema…

  6. Martin Ellingham Says:

    Gelfand:

    1. Sí, Apoc. II, 2 es la carta a Iglesia de Éfeso, y según Straubinger además de los malos alude a los jefes de los nicolaítas una secta herética de la que poco se sabe. Si son herejes es porque están bautizados y la Iglesia tiene potestad sobre ellos.

    2. Para los no bautizados, creo que pertenece a la Tradición la sentencia que le niega potestad a la Iglesia a pesar de algunas metida de pata de Bonifacio VIII.

    3. La mera ausencia de fe no me parece propiamente un error. Ahora bien, no hay errores religiosos intolerables a priori: se puede tolerar la pública manifestación de ateísmo si lo exige el bien común.

    Saludos.

  7. Martin Ellingham Says:

    P.S.:

    No voy a estirar la Escritura para hacerle decir más de lo que dice. San León Magno a al emperador León: “Debes sin género alguno de duda caer en la cuenta de que la potestad real te ha sido dada no sólo para el gobierno del mundo, sino sobre todo para defensa de la Iglesia…”.

    Santo Tomás compara al hereje con el falsificador de moneda. Y así como el hereje falsifica la fe verdadera, el ateo falsifica un preámbulo de la fe. Si la conducta del ateo es pública, puede ser dañosa para la fe de los ciudadanos católicos, pues mina sus preámbulos, y por tanto es coercible por parte del Estado (competencia indirecta).

    Saludos.

  8. Límites a la libertad religiosa 1 | lalibertadreligiosa Says:

    […] Sin ánimo de reiterar lo ya expuesto en otra entrada, es importante destacar que la doctrina preconciliar no era rígida y de difícil adaptación a las […]

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