La interpretación “española” de la Dignitatis humanae

1. Terminada la guerra del período 1936-1939 España fue un caso testigo de singular interés en lo relativo a la cuestión de las relaciones Iglesia-Estado y la libertad religiosa. El modo concreto que adoptaron las relaciones entre la Iglesia y el nuevo estado español, nacido bajo el signo católico en 1936, y la estricta posición española en lo que respecta a la tolerancia de los no católicos, fue motivo de controversias intelectuales y un constante punto de referencia en lo que hace a la aplicación de la doctrina de la Iglesia. España fue un Estado confesional que no toleró las manifestaciones públicas acatólicas. El artículo 6 del Fuero de los Españoles estableció: «…No se permitirán otras ceremonias ni manifestaciones externas que las de la Religión Católica». La legislación infra-constitucional precisaba un poco más la norma del Fuero: no se excluía el culto propio y oficial de cada confesión no católica, sino sólo la propaganda pública. Se prohibía el ejercicio de los cultos disidentes en lugares públicos abiertos, en la calle, por su eficacia propagandística, mientras se garantizaba y regulaba el ejercicio privado del culto, o sea, dentro de «los recintos consagrados a la confesión religiosa de que se trate». Estado católico e intolerancia pública contaron con la positiva aprobación de la Santa Sede y de la totalidad del Episcopado Español. El 27 de agosto de 1953 se firmó el Concordato entre el Estado español y el Vaticano. Sin embargo, las polémicas siguieron su curso, dentro y fuera de España. Ante las presiones de todo tipo por la aplicación del art. 6º del Fuero de los Españoles respecto de los acatólicos, el Ministro de Asuntos Exteriores, Martín Artajo, intentó una mitigación de la intolerancia  pública hacia los no católicos. La respuesta de la Santa Sede fue que el mantenimiento del citado artículo del Fuero era una estricta obligación de conciencia. Y cuando el Cardenal primado de España expuso el problema a Pío XII, arguyéndole con el caso de Italia, país católico similar a España, que sin embargo reconoce con mayor amplitud la actividad de los acatólicos, el Papa respondió: «Pero a Italia no podemos pedir lo que España puede y debe dar.». La sanción para España por esta actitud fue no ingresar en el Plan Marshall.

España fue, con su legislación interna y su Concordato de 1953, ocasión de que se plantearan con viva actualidad debates teológicos y jurídico-canónicos sobre las relaciones entrela Iglesiay el Estado y el tema conexo de la libertad religiosa. Aunque una exposición detallada de estos debates excedería con mucho los límites de esta modesta bitácora, debe mencionarse la existencia de dos grandes corrientes de opinión en el campo católico: una, integrada por un conjunto de autores que pueden ser agrupados como los partidarios de la «laicidad» o «aconfesionalidad» del Estado con amplia libertad religiosa; y otra, compuesta por los partidarios de la tesis de la «confesionalidad» católica o del «Estado católico» con la correspondiente intolerancia legal. En el segundo grupo de autores, destaca la opinión del cardenal Ottaviani, en un célebre discurso de 1953, sobre los deberes del Estado católico.

2. Con el Vaticano II y la Dignitatis humanae (en adelante, DH) los debates en torno al caso español cobrarían nueva actualidad. Y las dos corrientes de opinión mencionadas incidirían en la interpretación de la DH. Así nace lo que he dado en llamar la interpretación española de la DH. Es una denominación que agrupa al conjunto de autores, teólogos y canonistas españoles, que interpretaron la declaración conciliar en clave «confesionalista» y «comunitaria». Lo primero, porque vieron que la DH continuaba con el magisterio precedente en el mantenimiento de  la tesis confesionalidad católica del Estado en general además de su viabilidad para el caso español en particular; lo segundo, porque aceptando el derecho a la inmunidad de coacción en materia religiosa, defendieron una limitación en su ejercicio que da primacía al bien común y al orden público integralmente entendidos frente a planteamientos insuficientes en lo que respecta a la potestad estatal de regular el ejercicio de los derechos de libertad (naturalistas, sociologistas, personalistas o abiertamente liberales). Los autores de esta corriente que he podido relevar son los siguientes: Guerra Campos; López Ortíz, OSA; Alonso, CMF; Guerrero, SJ; Pozo, SJ; Segarra, SJ; Alonso Lobo, OP; Rodríguez, OP; Jiménez Urresti. Los más destacables son el teólogo Victorino Rodríguez y el canonista Teodoro Jiménez Urresti. También los argentinos Meinvielle y Derisi pueden ubicarse en esta corriente a pesar de algunas vacilaciones iniciales.

3. La interpretación confesionalista-comunitaria, originada en España, tuvo poca relevancia. Incidió en un documento del Espicopado Español, en el mantenimiento de la confesionalidad católica durante el gobierno de Franco y en la ley española de libertad religiosa de 1967 en cuanto a los límites de la libertad de cultos. Pero a medida que se profundizaba el “desenganche” del régimen, los obispos fueron distanciándose cada vez más de esos planteamientos. En 1978 sería sepultada en el olvido salvo por unas pocas excepciones. En lo que respecta al mundo académico, la casi totalidad de los  teólogos y canonistas han abandonando la tesis de la confesionalidad católica del Estado.

En la polémica con la posición de la FSSPX, Mons. Fernando Ocáriz (en 1989) sacó del olvido los artículos de Victorino Rodríguez, OP e hizo algunos desarrollos interesantes al debate sobre la continuidad o ruptura de la DH con el magisterio preconciliar. Pero también hizo algunas adiciones “opusinas” en el tema de la confesionalidad del Estado, intentando salvar una posición de Amadeo de Fuenmayor, que enturbian las conclusiones del P. Victorino.

En la próxima entrada dejaré el texto completo del segundo artículo de Victorino Rodríguez. A mi juicio, es el mejor trabajo publicado en lengua española sobre la inmunidad religiosa. Otro autor importante y complementario es Jiménez Urresti.

4. Lo que hoy predomina es una lectura aconfesionalista-personalista de la DH.  Esta lectura puede ser doctrinal, al partir de unos principios, lo que me parece un error que introduce una ruptura con el magisterio preconciliar; o bien de índole práctica, prudencial y pastoral, cosa que es discutible, no afecta la doctrina y encuadra en las previsiones de Pío XII de 1955.

10 comentarios to “La interpretación “española” de la Dignitatis humanae”

  1. El Eremita Says:

    Me permito aportar algunos extractos de los tres artículos de Eustaquio Guerrero SJ publicados en Verbo en el año 1966, para que otros comentaristas puedan echarles una mirada.

    De “La Confesionalidad del Estado en la Declaración sobre la libertad religiosa” (http://www.fundacionspeiro.org/verbo/1966/V-42-43-P-61-73.pdf)

    “Al afirmar la Declaración en su número primero que la libertad religiosa proclamada por ella “deja intacta la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo”, afirma todas las exigencias lógicas de ese deber, en el orden público, como las propusieron los gloriosos Romanos Pontífices de los siglos XIX y XX”

    “Un ideal contenido en la voluntad divina de que todos los hombres y todas las sociedades profesen el catolicismo, y de que toda potestad terrena de tal modo se ordene al bien temporal que no sólo no dificulte, sino facilite la consecución del eterno sobrenatural merecido por Cristo para todos los hombres, no caduca nunca en la esfera de los principios; aunque por la malicia humana, que es la causa del pluralismo religioso, no se pueda actualizar fuera de las sociedades con unidad religiosa católica. Pero siempre sería el ideal querido de Dios para todas: de Dios que desea, esa unidad; si bien, para el caso de pluralismo impondrá, como más adecuado régimen en materia religiosa, uno muy diferente del ideal.

    (…)

    La mano de Dios no está abreviada. Su gracia es poderosa para suscitar de las piedras hijos de Abrahán en la fe; y pues el ideal divino es la unidad, hemos de trabajar con ilusión y con la esperanza sobrenatural de conseguirla. Renunciar definitivamente a ella, como han hecho ciertos publicistas (…), y acomodarse, sin más, a un mundo pluralista y aun laico, si no fuese con la disposición de un divino impaciente que espera al fin salvarlos a todos y en todos establecer el reinado de Jesucristo, aunque la espera dure miles y miles de años —para la eternidad divina, como un instante—, no es actitud cristiana. No hay ni puede haber signo de los tiempos que autorice semejante acomodamiento a los proyectos del espíritu del mal”

    “Apoyados, pues, en la misma Declaración Conciliar, que ratifica la verdad de la doctrina tradicional católica, clarísima y categóricamente expresada e ilustrada por los Papas del siglo XIX y XX, sobre todo por León XIII y Pío XII; a los cuales el Concilio Vaticano II ni quiso ni pudo desautorizar, y nosotros podemos y debemos fielmente seguir; hemos de proclamar como ideal divino la unidad religiosa no sólo de España, sino del mundo, y el carácter católico del Estado, donde exista esa unidad.”

    “Supuesto que la Declaración Conciliar no sólo no se opone a la confesionalidad y catolicidad del Estado, sino que, por razones de bien común, expresamente reconoce la necesidad de que éste favorezca positivamente la vida religiosa en general, y de que otorgue un especial reconocimiento, en determinadas circunstancias, a una comunidad religiosa, v. gr., la católica; y supuesto asimismo que, en todo caso, por confesión de la misma Declaración Conciliar, queda intacta la tradicional doctrina de los Pontífices romanos sobre el particular —inspiradora de nuestra presente situación jurídica, en lo sustancial al menos—, habríamos de examinar sinceramente si nuestra legislación actual se conforma o no se conforma con las exigencias conciliares; y, si no se conforma, qué habría de cambiarse de ella para que se conforme.
    (…)
    Se ha tratado estos años de promulgar una conveniente reglamentación, incluso en sentido de máxima apertura compatible con las leyes. Aún no se ha ultimado, por esperar al fin del Concilio, y, en concreto, a la Declaración sobre la libertad religiosa. Es de esperar que se ultimará pronto y en conformidad con las leyes vigentes, si éstas no han de ser modificadas para que se conformen con la Declaración.

    Y precisamente preguntamos eso: ¿Se conformarán tal como están? Esas leyes no se oponen a la Declaración conciliar, al reconocer la religión católica como oficial del Estado y al declarar que el Estado es católico. Tampoco se oponen a las reiteradas afirmaciones del derecho a la inmunidad de coacción en materia religiosa, contenidas en la Declaración. Porque:

    a) Las leyes españolas no niegan ese derecho en principio, y desde luego en el fuero interno y privado no coaccionan en materia religiosa.
    b) Las leyes españolas no hacen sino aplicar a la realidad social española la doctrina conciliar sobre los límites que han de ponerse al ejercicio o uso de ese derecho en el campo de la vida pública.

    Esos límites los marca la necesidad de tutelar el bien común. El bien común de la sociedad española contiene un elemento de valor supremo, que es la unidad católica, al cual tienen derecho todos los españoles católicos.

    Ese bien supremo ha de defenderlo a toda costa el Estado, desde luego facilitando a la Iglesia la formación religiosa de todos los españoles, en todas las edades y profesiones. Pero no lo puede defender eficazmente sin leyes prohibitivas del proselitismo (en sentido peyorativo, que la misma Declaración condena, núm. 4), y aun de la propaganda disidente entre los jóvenes no formados y entre las masas populares; sabiendo además, como ha de saber, que el derecho —¡qué derecho!— de los protestantes a la propaganda cede ante el derecho de los católicos a no ser engañados ni turbados. Por consiguiente, el bien común, a que han de someterse y servir los leyes pide que sigan vigentes las leyes actúales que prohíben a los disidentes el proselitismo y la simple propaganda entré católicos.”

  2. El Eremita Says:

    De “¿En qué consiste, según la declaración sobre libertad religiosa, la dignidad humana, y qué exigencias implica en e l orden religioso?” (http://www.fundacionspeiro.org/verbo/1966/V-44-P-187-196.pdf)

    Se podría preguntar ahora por qué los romanos pontífices en sus escritos dirigidos a las naciones católicas y a la Iglesia católica en general, y en los Concordatos con esas mismas naciones, han hablado de tolerancia para con los disidentes, no de libertad o de reconocimiento de un derecho que íes asista para profesar y difundir sus creencias, y han estimado justo y necesario que el Estado les prohíba el culto público y la propaganda de sus ideas religiosas. ¿No era esto negar la existencia de ese derecho a la inmunidad de toda potestad terrena y, en concreto, del Estado, en la profesión pública y en la difusión de la propia religión?

    a) En principio nunca ha negado la Iglesia ese derecho a la mera inmunidad de coacción estatal o de cualquier otra ejercida por entidades o personas que sean inferiores al Estado; ni ha negado tampoco el principio general de que la libertad del hombre no debe ser limitada, ni en materia religiosa, en el campo social, más de lo que sea necesario para tutelar valores superiores en casos determinados.

    b) Pero ha supuesto siempre como evidente, y ni en lo más mínimo discutible, que, tratándose de naciones católicas, la libre difusión de ideas no católicas y anticatólicas, y la libre profesión de las disidencias de grupos cristianos no católicos es contraria al bien común de los países católicos, para los cuales escribían esos documentos y con los que convenían esos concordatos.

    El Estado, tutor del bien común, concebido en católico, de esos países católicos, debía prohibir todas esas actividades sociales que lo dañan o ponen en peligro; y así se lo exigía la Iglesia terminantemente, como consta por los Concordatos. Por eso, sin más, los Papas prohibían el ejercicio de ese derecho a esa inmunidad respecto del Estado, considerando que en tales países católicos prácticamente no existía, pues no hay derecho contra el objetivo y verdadero bien común, ni contra el que asiste a cada ciudadano católico para que ese bien común, concebido, como ha de concebirse, en católico, en los países católicos, no sufra detrimento.

    Y si existía, en principio, ese derecho, de tal manera existía, que había de ser impedido por la exigencia de bienes superiores a los que su ejercicio se opone.

    c) Todo lo cual concuerda con el texto mismo de la Declaración que, estableciendo ese derecho, reconoce que su ejercicio ha de ser limitado por las exigencias del justo orden público o bien común. Pues bien, esas exigencias eran permanentes y lo son aún —en mi opinión— en los países católicos, y eran tales que pedían la prohibición civil de la propaganda disidente entre los católicos y aun de la exhibición del culto público, como prohibición permanente también. Por eso se exigía en los Concordatos en las naciones católicas, a saber, con totalidad moral de católicos.

    d) Hablaban los pontífices de tolerancia y no de libertad, respecto de las concesiones hechas por las leyes civiles a los disidentes, porque miraban ante todo al contenido de las confesiones acristianas y ese contenido en conjunto es erróneo, y el error, como mal, se tolera, no se reconoce como objeto de derecho. La naturaleza humana, con toda su dignidad, no tiene ni puede tener derecho al error, aunque pueda tenerlo a que en determinadas circunstancias no se le prohíba profesarlo y difundirlo, por carecer de potestad legítima las autoridades terrenas para impedirle que lo profese o difunda. Y carecen siempre que ésa profesión y esa actividad de difusión no dañen al bien común. Pero ¿cómo será posible que no dañen, y gravemente, al bien común de un país católico? ¿Y al bien religioso de cada ciudadano católico al que se le infunde el error?

  3. El Eremita Says:

    De “El significado de “orden público” en la declaración sobre libertad religiosa” (http://www.fundacionspeiro.org/verbo/1966/V-45-P-243-251.pdf)

    “Es, a mi juicio, tal y tan rico el contenido, del “orden público” del Concilio, explicado en el número séptimo de la Declaración, y considerado en ella parte fundamental de todo bien común, que prácticamente se identificará con él, y será licitó decir que éste es norma reguladora y limitatriz de la libertad religiosa, no sólo por contener en sí tal orden público como su parte principal, sino por ser ambos en substancia lo mismo, y sólo distintos en el nombre y con la distinción de razón.
    Muchos Padres conciliares aseguran haber aprobado la Declaración en esta parte porque así lo creían, aun sabiendo que ciertos redactores y el relator mismo deseaban hacer alguna mayor distinción, y porque las prisas de última hora no hacían posible venir a una fórmula de mayor claridad aceptable para todos.

    Por otra parte, la explicación del relator no tenía la autoridad de una nota explicativa papal que impusiera el sentido de la votación, y cada uno podía dar a su voto favorable el autorizado por la fuerza expresiva del texto; si muchos miembros de la Comisión y muchos Padres deseaban la máxima posible restricción del significado de orden público, no eran pocos ni de inferior mérito quienes querían no ya su ampliación, sino su total identificación con el de bien común. Sé de no pocos que, para justificar esa identificación, argumentan así, aun basándose en el texto de la Declaración, número 7:

    1.- Donde hay tutela eficaz de todos los derechos de las personas, físicas y morales, y ordenada convivencia en la verdadera y completa justicia y diligente custodia de la pública moralidad, según venga exigida en los diversos sectores de la vida pública como pide el orden público explicado y aprobado por los Padres en el número 7, cual norma limitatriz dé la libertad religiosa, habrá no sólo paz, como opuesta a la guerra o alteración violenta de la convivencia, sino promoción de lo que exige la consecución del positivo bienestar; porque la ley divina y, por lo tanto, la auténtica moral, el orden moral objetivo con que han de conformarse las leyes civiles, pide que el gobernante procure a toda costa que se consiga ese bienestar, fin social: la vida digna del ciudadano en lo físico, intelectual y religioso-moral. Más aún; como el orden moral objetivo es, según el ideal divino, el católico, el cual es exigible en un país de unidad católica, será allí necesario que las normas conformes con tal orden moral objetivo, para regular, limitar y, en su caso, prohibir la propaganda disidente, sean las normas que el bien común católico, o concebido en católico, pida. Así, pues, el justus ordo publicus de la Declaración no sería en realidad sólo una parte del bien común, sino todo el bien común, y eso han querido expresar los Padres con su voto.

    2.- No hay verdadero orden público conciliar donde las cosas públicas no están en el orden jurídico debido, y no lo están si no impera la justicia, también en lo religioso y moral. Y por eso, si el bien común de un país exigiera, como lo exige, la conservación de la unidad católica que posee, y la propaganda protestante dañara a esa unidad, entonces el bien común exigiría y también impondría la prohibición de tal propaganda. No se tutelarían los derechos de los católicos a la conservación de ese supremo bien de la unidad religiosa, si se autorizase la propaganda disidente entre la masa de los católicos, y esos derechos han de tutelarse para que haya verdadera justicia, completa justicia.
    Máxime siendo reales derechos, frente a los ficticios de los disidentes para su propaganda entre católicos. Pues éstos tienen derecho inviolable a predicar en todas partes su fe, con la debida prudencia y caridad, porque es la verdad, y la verdad revelada e impuesta a todos por Jesucristo; pero los acatólicos no lo tienen a difundir sus errores, pese a toda su dignidad humana, y menos entre los que ya poseen la verdad divina. Luego el justo orden público, como razón limitatriz de la libertad religiosa, es, a lo menos en países católicos, el bien común mismo, si los textos de la declaración en que se describe el ordo publicus (núm. 7) se entienden en la plenitud de su sentido, como deben entenderse.

    3.- Además, ¿cómo es creíble que, habiendo proclamado siempre la tradicional doctrina católica que el bien común es el fin de la sociedad, y, por lo mismo, la norma reguladora de la acción de los gobernantes, y, en particular, habiendo proclamado Pío XII y Juan XXIII innumerables veces (Pacem in terris, Mater et Magistra) que, respecto de la propaganda de ideas y aun de su simple expresión, ha de ser norma ese bien común, norma sin restricciones, como lo es para cualquier otra zona de la actividad pública o social; y habiendo reiterado lo mismo la Constitución sobre La Iglesia y el mundo, de mayor autoridad aún que la misma declaración sobre la libertad religiosa, según puede verse en los números 26, 59, 73′ y 75, como también en Pacem in terris, números 12, 53-60, 65, 66, edic. BAC, cómo, repito, ahora, en esta declaración se iba a proclamar que tal norma en materia religiosa es el ordo publicus, entendido como algo diferente del bien común?

    (…)

    Algunos alegan en contra que hay progreso en la misma doctrina cristiana y católica, y así lo ha habido en la Declaración, poniendo allí como norma el orden público sólo parte del bien común, aunque siempre se había puesto el mismo bien común total. A lo cual podría responderse: (1) que no ha tenido el Concilio conciencia de tal progreso en el particular, pues él mismo, en la Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual, posterior a la Declaración sobre la libertad religiosa y de mayor autoridad que ella, proclama muchas veces el bien común norma reguladora del ejercicio de todos los derechos, y jamás el orden público, (2) que con el progreso ortodoxo no es compatible que ahora se niegue la doctrina que se afirmó antes, o al revés, sino que lo mismo siempre enseñado por la Jerarquía sagrada, y aceptado por los fieles, se entienda al presente con mayor luz y se exprese con fórmulas más adecuadas. Tal progreso, aun en cosas de fe, podría darse y se ha dado, y sin duda se dará. Pero negar hoy lo que los Papas del siglo XIX y XX enseñaron como pertinente a la tradicional doctrina de la Iglesia, con tenacidad, claridad y categoricidad, a saber, que el bien común es para el gobernante la norma del uso de los derechos todos, en el campo social, eso no sería progreso, sino cambio de la verdad antigua por el error moderno.”

  4. martinelling Says:

    Eremita:

    Una buena muestra de la interpretación española en sus puntos más relevantes. Se agradece. Además aparece algo que es una verdad que Ud. ha recordado varias veces: la potestad estatal es limitada; su jurisdicción es indirecta y restringida por voluntad divina de fundar la Iglesia (lo dice Santo Tomás en De regno).

    Le anticipo algunos argumentos de los aconfesionalistas para que los piense. La respuesta está en el próximo artículo del P. Victorino que creo mejor fundado y formulado que en Guerrero.

    1. Confesionalidad.

    a. El n. 1 de DH es meramente retórico y debiera suprimirse, porque la segunda mitad de DH es la negación de la primera (Ratzinger); se incluyó como concesión a los obispos españoles que se resistían a votar la declaración. La tesis de hoy es la hipótesis de ayer: se toleran estados confesioanles (anacrónicos) en un proceso que marcha hacia la laicidad como lo más compatible con la libertad religiosa.

    b. Se afirma en DH, 1 un deber MORAL para las SOCIEDADES pero NO un deber JURÍDICO para los ESTADOS; por tanto, es la sociedad civil la que tiene el deber moral de ser católica pero no el Estado que es su expresión jurídico-política (Rhonheimer).

    c. La DH ha establecido una cláusula condicional en su n. 6. Por tanto, la confesionalidad del Estado se subordina a la libertad religiosa y no puede imponer límites adicionales a tal derecho por ser confesional. Es decir que son cosas compatibles, pero siempre que la confesionalidad sea limitada por la libertad religiosa.

    d. Ya no cabe una confesionalidad católica propiamente dicha sino sólo un reconocimiento especial por razones histórico-sociológicas.

    e. La confesionalidad católica formal (público reconocimiento de la Iglesia católica como religión del Estado) es algo propio del clericalismo pre-conciliar; lo que cabe es tan sólo una confesionalidad substancial (inspiración cristiana de las leyes y el gobierno) fruto del apostolado de los laicos y limitando las exigencias coercitivas a la ley jurídica natural (opusdeistas en general).

    2. Límites a la libertad religiosa.

    a. Hay distinción real entre orden público (coercitivo) y bien común (límite sólo moral). El Estado sólo puede coaccionar cuando se afecta el o.p.; los particulares deben regirse por el b.c. en su vida moral (que les exige más que el derecho, pero que no se impone coercitivamente).

    b. Orden público es un concepto jurídico que debe tener el mismo significado que en los ordenamientos jurídicos occidentales de hoy. Se limita a tres elementos (derechos ajenos, paz pública y pública moralidad) y es una noción determinada por el derecho positivo de las democracias constitucionales (Rhonheimer).

    c. La DH fija una regla: in dubio pro libertas. La limitación de derechos es odiosa y se interpreta de manera restrictiva (Fuenmayor, Ollero, Rhonheimer).

    d. La DH no permite prohibir cualquier clase de propaganda, porque eso sería violación de la libertad religiosa, ni siquiera prohibe todo proselitismo, sino exclusivamente el proselitismo deshonesto (cfr. n. 4).

    e. Mucho menos se puede prohibir el culto público como se hizo en la España de Franco ya que eso vulnera la libertad religiosa en su dimension pública.

    Saludos.

  5. Boris Gelfand Says:

    Martin: De donde extrae la opinión de Ratzinger sobre la confesionalidad de que la DH 1 es sólo retórica? Gracias.

  6. Martin Ellingham Says:

    No tengo la fuente a mano pero está citada en dos reseñas de las obras completas de Ratzinger que se están traduciendo del alemán al francés. Tendría que buscar la cita exacta. Pero lo leí end dos lugares y me sorprendió…

    Saludos.

  7. Martin Ellingham Says:

    Lo del anty-Syllabus, en cambio, es más matizado porque dijo “en cierto sentido” (o expresión semejante) lo que puede leerse no tanto como un cambio doctrinal sino como una modificación en la actitud práctica, originada en una mutación de las circunstancias que afectan juicios prudenciales.

    Saludos.

  8. Martin Ellingham Says:

    P.S. El libro es “Mon Concile” (me parece). Unos comentarios a los debates conciliares. Pero por ley de murphy, si lo busco no lo voy a encontrar.

  9. Hernandarias Says:

    Martín E.: en el punto 1.d) creo que habría que incluir a Alfonso Santiago. Hernandarias.

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