La homogeneidad de la doctrina (y 2)

Todo esto fue expuesto por Jiménez Urresti en un rápido escrito a raíz de la terminación del Concilio y luego reiterado en artículos posteriores. Hasta donde llega mi conocimiento, nadie más ha tocado hasta ahora esta cuestión con más extensión y profundidad que el autor ya citado. Transcribo sus reflexiones:

Uno de los grandes problemas teológicos del Vaticano II, el de la valoración teológica de sus documentos, preocupó intensamente a los Padres y a los teólogos, y les sigue preocupando, pues nada resolvieron las notificaciones que el Secretario del Concilio, Mons. Felici, dio al Aula Conciliar, ya que se limitó a recordar los principios generales teológicos.

Sabemos que el Vaticano II no ha definido nada nuevo. Allí, por tanto, donde compromete su magisterio, no podemos sino aplicar la valoración doctrinal de doctrina católica (como dicen técnicamente los teólogos), valoración que indica que debe prestarse «obsequio religioso», aunque no absoluto o definitivo. El problema consiste, sin embargo, en saber en concreto dónde y hasta dónde, «según la mente y la voluntad del Concilio», éste compromete su propio magisterio. Sabemos también que el Vaticano II ha promulgado tres clases de documentos: constituciones (dos dogmáticas o doctrinales, una disciplinar y otra pastoral); nueve decretos y tres declaraciones. Estas diversas clases de documentos no obligan por igual. En esto concuerdan todos los teólogos sin excepción. Las constituciones doctrinales y la parte doctrinal de las otras dos constituciones (disciplinar, la de Liturgia, y pastoral, la de la Iglesia en el mundo, cuya primera parte es fundamentalmente doctrinal, de acuerdo a su nota 1), obligan doctrinalmente como doctrina católica. Se refieren directamente a la inteligencia. Los decretos (que enuncian previamente unos principios doctrinales que obligan en la misma forma de doctrina católica cuando son expuestos directamente), obligan como juicio de prudencia de gobierno, a obediencia de la voluntad a la que directamente se dirigen, exponiendo principios directos de conducta.

Las declaraciones obligan como actitud, o postura, que pide la Iglesia ante el mundo de hoy o ante problemas concretos del mundo de hoy.

1. Dos aspectos en la declaración. En una síntesis, que merecería ulterior desarrollo, indicamos ya que las declaraciones, y en concreto la de «libertad religiosa», no obligan como tal a posiciones doctrinales. Pero eso no quiere decir que las declaraciones no contengan principios doctrinales que obliguen como doctrina católica. Es más: a veces contienen incluso principios dogmáticos, que como tales obligan a todo católico. Por ejemplo, cuando la declaración DH recuerda el principio dogmático de que la Iglesia es la única verdadera religión (n. 1). Pero el problema no está ahí, en las proposiciones formuladas por el magisterio anterior, y reafirmadas en este documento, sino en las proposiciones nuevas y en el conjunto del documento como tal documento. Y a este respecto decimos que la DH expone la actitud que la Iglesia adopta en estos tiempos, del mundo de hoy. Esa actitud no es sólo conclusión lógica de unos principios doctrinales; en ella se han conjugado también factores distintos de los doctrinales. El Vaticano II no ha intentado en este documento una línea meramente doctrinal, sino pastoral, en la que se conjuga doctrina también, como veremos.

2. Magisterio; aspecto doctrinal; imperatividad doctrinal. Un principio doctrinal, objeto principal y directo de la declaración, que constituye el núcleo valorativo de todo el documento, lo da el Concilio en el primer párrafo del número 2 de la declaración, en el que el Vaticano II afirma:

El derecho de la persona humana: «Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa».

Descripción de tal derecho: «Tal libertad consiste en que todos los hombres deben estar inmunes de coerción de parte ya de los individuos ya de los grupos sociales y de cualquier potestad humana, y por cierto de tal manera que en materia religiosa,

– (aspecto negativo) nadie sea coaccionado a obrar contra su conciencia,

– (aspecto positivo) ni sea impedido de obrar según su conciencia,

– (amplitud) privada y públicamente, ya sólo ya asociado con  otros,

– (límites) dentro de los debidos límites».

Fundamento: «Además declara que el derecho a la libertad religiosa está realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, cual se la conoce ya por la palabra revelada de Dios ya por la razón misma».

Conclusión: «Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa ha de ser de tal manera reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad, que llegue a ser derecho civil».

Tal es el núcleo de la declaración, por ser directamente propuesto como principio doctrinal, compromete directamente al Magisterio conciliar. Por eso obliga como doctrina católica. Pero no es esa enunciación doctrinal, de la que parte toda la estructura del documento, lo que constituye a éste en «declaración». El Concilio, enmarcando ese núcleo en el mundo actual (n.1, a; 15) y entre otros principios doctrinales (n. 1, b-c; n. 13), explica sus implicaciones a la luz de la razón (n. 2, b-8) y de la revelación (n. 9-12), para concluir una actitud, que va apareciendo a lo largo de los números 2, b al 9, principalmente. Esa actitud es el fruto intentado por el Concilio.

Ahora bien: qué hay en esa actitud y cuánto hay de conclusión lógica doctrinal y, por tanto, de valor doctrinal, y qué hay y cuánto de presión de las circunstancias históricas presentes, es una cuestión que no expresa el Vaticano II. Es tarea reservada al comentarista. Lo que sí sabemos es que el Vaticano II no ha querido atarse magisterialmente en el proceso lógico implicado, para llegar a esa actitud. En efecto, una vez enunciado el antedicho principio doctrinal del núcleo del documento (n.2, a), comienza a explicarlo por el fundamento de tal derecho (n. 2, b). Y sabemos que esa explicación (iniciada en ese número 2, b, y extendida luego más ampliamente en el número 3, no es «argumentación autoritativa»; sabemos que no expone una rigurosa argumentación doctrinal, o mejor, que no intenta exponer una rigurosa argumentación doctrinal. Y lo sabemos por varias razones: 1ª. Porque el párrafo comenzaba por una conjunción causal «porque» (enim), que se suprimió a petición de los Padres que lo solicitaron en un modo, para que no parezca que el Concilio propone autoritativamente una argumentación, modo que aceptó la comisión redactora «para que aparezca más claramente que la argumentación no se propone autoritativamente». 2ª. Porque la relación escrita afirmó claramente que en ese párrafo «se insinúa» tan sólo una argumentación sin pretender exponerla con aquilatamiento. 3ª. Porque entre los redactores mismos del esquema no sólo se ha reconocido que la argumentación es discutible, sino que la discuten de hecho, como lo hizo John Courtney Murray en el Congreso Internacional de Teología sobre el Vaticano II (Roma, septiembre 1966), diciendo que el breve argumento (n. 2, b-3) no satisfizo, ni satisface plenamente, que es lícito dudar y discutir sobre él y que la autoridad magisterial del Concilio recayó sobre la afirmación del derecho y no sobre las razones aducidas en su favor.

El Concilio, en esas explicaciones, intenta mostrar que su declaración propiamente dicha, o sea, el núcleo (número2, a) sobre la libertad religiosa es verdaderamente doctrinal y no una simple afirmación gratuita; busca indicar en términos generales, que ese derecho afirmado tiene fundamento en la naturaleza humana.

3. Autoridad pastoral; actitud; imperatividad práctica. Si tal ocurre con la valoración doctrinal del derecho afirmado y de sus explicaciones fundamentales, otro tanto puede y debe afirmarse con mayor abundamiento de la actitud que afirma el Concilio, y de sus conclusiones prácticas y argumentaciones concretas. El Concilio decide la actitud actualmente conveniente o necesaria, pero no pone su autoridad sobre las argumentaciones concretas.

El relator del esquema conciliar, De Smedt, en su segunda relación afirmó claramente que este documento era de índole pastoral (19 de noviembre de 1963); y, que sepamos, tal afirmación no ha perdido valor en las vicisitudes posteriores por las que pasó su redacción. Por eso, si esta declaración tiene elementos doctrinales, como hemos visto, también gravitan sobre el documento elementos contingentes y mutables. La resultante de esa conjugación de doctrina y de «signos de los tiempos actuales» es la actitud por la que aboga el Concilio. Tal criterio obliga como criterio práctico de conducta, y es fruto no del Magisterio, sino dela Autoridadpastoral del Concilio.

Con un símil físico, diríamos que es como si un foco amarillo (principio doctrinal) y un foco azul (signos de los tiempos) proyectasen su luz simultáneamente sobre una superficie: nos daría un resultado de luz verde (actitud pastoral). Lo difícil es discernir en ese resultado de luz verde lo que es debido a la luz amarilla de los principios doctrinales (Magisterio propiamente dicho) y lo que es debido a imperativo de la luz azul de los signos de los tiempos (hechos históricos), para concluir afirmando esa luz verde de la actitud (juicio de gobierno pastoral, no magisterial). Realizar este trabajo de discernimiento es tarea que está por hacerse.

Lo importante, en definitiva, es constatar que el Vaticano II enuncia un principio verdaderamente doctrinal (n. 2, a), que obliga magisterialmente como doctrina católica a todos; y decide una actitud pastoral, que como postura práctica, como criterio práctico de acción, como línea de conducta, como sentir práctico, obliga pastoralmente. Entre un principio y el otro hay todo un camino al que no se ata magisterialmente el Concilio, y cuyos valores doctrinales pueden ser discutibles.

2 comentarios to “La homogeneidad de la doctrina (y 2)”

  1. theeremita Says:

    Simplemente genial este escrito de Jiménez Urresti. La claridad con la que distingue las diversas cuestiones es realmente admirable.

    Es evidente que el derecho proclamado en Dignitatis Humanae, en cuanto proposición doctrinal, exige de parte de todo católico “obsequio religioso”. Ahora bien, como afirma el autor, la fundamentación dada en la declaración no es “vinculante”. De hecho, me parece mucho más satisfactoria la solución por “carencia de jurisdicción” que por la dignidad humana, u otras que hemos postulado (el derecho a participar del bien común por ejemplo).

    Es interesantísima la apreciación que Urresti hace sobre la “obligación” que suponen también las proposiciones pastorales:

    “La resultante de esa conjugación de doctrina y de «signos de los tiempos actuales» es la actitud por la que aboga el Concilio. Tal criterio obliga como criterio práctico de conducta, y es fruto no del Magisterio, sino dela Autoridad pastoral del Concilio.”

    “Lo importante, en definitiva, es constatar que el Vaticano II enuncia un principio verdaderamente doctrinal (n. 2, a), que obliga magisterialmente como doctrina católica a todos; y decide una actitud pastoral, que como postura práctica, como criterio práctico de acción, como línea de conducta, como sentir práctico, obliga pastoralmente.”

    Esto es súmamente interesante y puede dar lugar a un lindo debate. Si mal no entiendo al autor, pareciera ser que, si bien el obsequio religioso admite la posibilidad de disentir con la doctrina que es objeto de dicho obsequio, esta sigue obligando “pastoralmente”. Pienso de inmediato en un ejemplo: un sacerdote que disiente con una doctrina no definitiva: el presbítero en cuestión no podría subirse al púlpito para predicar su disenso. Donum Veritatis ofrece lineamientos para este tipo de cuestiones, y en todos prima la prudencia: compartir el disenso en ámbitos teológicos, con pares, etc., pero “pastoralmente” se está obligado a predicar lo que la Iglesia enseña, sea cual sea su grado de certeza teológica.

    ¿Qué hay de la cuestión práctica? ¿Puede un gobernante católico que disiente de una doctrina no-infalible, gobernar en base a este disenso, contradiciendo públicamente la doctrina eclesiástica, aunque esta no sea definitiva? Es una pregunta interesante. Pienso que depende de la autoridad con la que haya sido proclamada la doctrina en cuestión. El magisterio ordinario comprende pronunciamientos de autoridad demasiado variada: desde declaraciones conciliares y encíclicas hasta homilías y discursos… una cosa es que un gobernante obre en contra de lo que un obispo dijo en una homilía, y otra muy distinta que obre en contra de una declaración oficial de la Santa Sede, y otra muy distinta que obre en contra de lo que se enseña en una encíclica o en una declaración conciliar.

    Si un gobernante fuese a negar a sus gobernados este “derecho a la inmunidad de coacción subordinado al bien común”, no cabrían dudas de que está obrando “contra la enseñanza de la Iglesia”, independientemente del grado de certeza teológica de dicha enseñanza.

    Además, particularmente acerca de la “libertad religiosa”, es doctrina tradicional que el poder público debe atenerse al juicio de la Iglesia a la hora de coercer la propagación de doctrinas erróneas, así que en esto encontraría el gobernante católico otra limitante. Por esta misma razón, si el objetivo de la declaración era suscitar en los gobernantes católicos una determinada “postura” o “actitud” de cara a los acatólicos, bastaba con esta doctrina. Sin embargo, como también ha dicho usted, de cara los regímenes totalitarios del siglo XX (y hoy día de cara a los regímenes islámicos), convenía proclamar doctrinalmente este derecho a la inmunidad de coacción, más allá de la equivocidad de los términos utilizados, lo “mejorable” del pronunciamiento, etc.

    Me planto acá que ya es tarde. Un gran saludo!

    El eremita.

  2. martinelling Says:

    Eremita:

    1. Aunque el tema del fundamento natural de la inmunidad está por venir, creo que hablamos de fascetas de una misma realidad. Así que le anticipo algunas ideas breves:

    – No me molesta la expresión carencia de “jurisdicción”. Prefiero hablar de “incompetencia” porque “jurisdicción” me recuerda más la potestad eclesiástica que al poder político.

    – La cuestión de los fines es metafísicamente anterior: es el fin de la comunidad política el que especifica y delimita las competencias (jurisdicción, autoridad) del Estado; si es incompetente, si no tiene potestad, ello es porque la consecución del último fin le corresponde a otra sociedad divino-positiva.

    – Prefiero enfocar el tema en una vía descendente, que vaya desde la comunidad política y su fin hasta el ciudadano, que es común a las dos formulaciones (tolerancia-libertad), porque así se evita entrar desde el inicio en las confusiones del personalismo, y su humanismo del bien congénito, para el que la “dignidad humana” es una especie de lámpara maravillosa, que uno la frota y salen derechos naturales por arte de magia.

    2. El tema del asentimiento, disenso, etc. me interesa teóricamente, tengo dudas y alguna bibliografía fichada para consultar más adelante. Jiménez Urresti escribió en 1967, con el Concilio recién terminado; tal vez hoy no sería tan “magisterialista”.

    3. Para concretar más el problema de la “desobediencia” a Dignitatis huamanae se me ocurre un caso que podría ser actual: un gobierno no quiere reconocer libertad religiosa a los musulmanes ni dejarlos ingresar a su país por razones de bien común temporal: teme por la paz pública (terrorismo), por la estabilidad política (caso libanés), por la cohesión social (formación de guetos culturales), por el trato a las mujeres (derechos de terceros), etc.

    Toda vez que la actividad religiosa tiene repercusión sobre el fin de la comunidad política puede aparecer el conflicto. Y es el Vaticano II el que ha dicho que la comunidad política y las realidades terrenas son autónomas (autonomía relativa), etc.

    Es un tema muy delicado porque la tentación del clericalismo está al acecho, y la posibilidad de que el Papa quiera entrometerse en asuntos temporales a través de su magisterio en cuestiones prudenciales es tan real hoy como en tiempos pasados. Pablo VI intentó hacerlo con Franco sobre la pena de muerte a unos etarras… Y JPII…

    Saludos.

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