El fundamento del derecho

Para tratar el tema del fundamento del derecho a la inmunidad religiosa pueden seguirse dos caminos: una vía descendente, desde el Estado hacia la persona, y otra vía ascendente, desde la persona hacia el Estado.

Por razones didácticas, me parece más claro partir del bien común y sus exigencias, que son las que determinan la competencia coercitiva del Estado tanto en la doctrina de la tolerancia como en la de la libertad. La vía descendente tiene, a mi modo de ver, una ventaja adicional: introduce en el fundamento mismo del derecho de inmunidad su límite esencial en el orden social que es el bien común.

1. Vía descendente. El hombre, elevado o no al orden sobrenatural, está esencialmente ordenado al conocimiento y amor de Dios, por lo que aun en un orden puramente natural poseería en algún modo suficiencia para conocer a su creador y último fin, y para vivir como su propia naturaleza y la de Dios exigen, así en la vida privada como en la pública. Que la naturaleza pura no haya existido, ni exista, ni de hecho pueda ya existir, no implica que metafísicamente fuera imposible. En tal hipótesis, es indudable que el individuo y el Estado tendrían exigencias religiosas, tanto en el orden del conocimiento como en el de la conducta y el culto. Supuesta la posibilidad de demostrar la existencia de Dios por la sola razón, entonces el Estado, como cada hombre particular, podría poseer el conocimiento objetivo del verdadero Dios y del modo de agradarle. Habría, tal vez, sociedades que por la fragilidad humana erraran más o menos sobre ese conocimiento objetivo; pero no podrían disentir lícitamente de lo necesario para conseguir la salvación. Tanto los individuos como el Estado deberían conocer y practicar la religión natural. El Estado debería rendir culto público a Dios y gobernar según las normas de la religión natural. Dejando íntegra esa religión natural, podría reglamentar el culto público, pues no habría otra específica autoridad religiosa para el caso. También debería remover todos los obstáculos que impidieran a los ciudadanos la práctica de la religión natural y darles facilidades positivas para ella. Y finalmente podría prohibir las conductas contrarias a la religión natural, el proselitismo de los errores religiosos e incluso lo que afectase a la religión positiva estatal. Todo esto es una hipótesis un tanto difícil de imaginar. Las hierocracias del mundo antiguo, con sus dioses nacionales, son un ejemplo histórico aproximado de doble autoridad política y religiosa en el Estado.

La institución divina de la Iglesia da origen a una sociedad sobrenatural, que tiene un fin trascendente y unos medios proporcionados para ese fin, que se distingue de la comunidad política, cuyo fin es un bien inmanente. De esta distinción de fines, de medios y de sociedades, surge como consecuencia, una sustracción de competencias directas del Estado en lo tocante al último fin sobrenatural del hombre. En un hipotético estado de naturaleza pura hubiera sido competencia del Estado ejercer autoridad religiosa directa sobre sus súbditos para conducirlos no sólo al bien temporal sino además al fin último. Pero como ese estado de naturaleza pura no ha existido nunca, la incompetencia del Estado lo priva de potestad  religiosa directa tanto sobre los bautizados (miembros en acto de la Iglesia) como sobre los infieles (miembros potenciales de la Iglesia) en lo concerniente al último fin. Repárese que la Iglesia no tiene potestad directa sobre los infieles porque no son bautizados y que tampoco el Estado tiene potestad religiosa sobre estos; es decir que el Estado no puede ejercer funciones “sacerdotales” respecto de los infieles aunque están sometidos a su potestad política. De esta incompetencia estatal respecto del último fin se sigue tanto la libertad de la Iglesia respecto del Estado como cierta esfera de inmunidad de coacción religiosa para todos los ciudadanos.

Además de la distinción Iglesia-comunidad política, hay que diferenciar entre ley moral natural y derecho natural. Con palabras de Vallet se debe distinguir “…entre ley natural moral y ley natural jurídica; esta última sería aquella parte de la ley natural que puede ser contenido del derecho positivo. Diferenciándolas, aparte del dato de la coercibilidad, porque el fin inmanente de la ley natural es hacer buenos a los hombres y el fin específico del derecho es el bien común. Consecuentemente ha de admitirse una cierta esfera de la actividad del hombre, en la cual no puede ni debe intervenir en modo alguno la ley positiva, aunque dicha esfera verse sobre materia moral, teniendo, por tanto, el sujeto un derecho natural a rechazar toda intervención por parte de aquélla. De modo que por rigurosa exigencia de la ley natural debe permanecer dicho sector fuera de todo imperio de la ley positiva… Aunque así se permita el mal, el objeto del precepto no es el mal que accidentalmente pueda seguirse del mismo, sino un bien positivo, a saber: la consagración de cierta esfera de libertad…”. Como se ve, el argumento de Vallet reconoce una zona de ajuridicidad, que atrapa un espectro de conductas que no pueden ser legítimamente reguladas por el derecho positivo con independencia de su moralidad.

A lo anterior se agrega un dato antropológico: el hombre no está totalmente ordenado a la comunidad política y el Estado no es un todo substancial compuesto de ciudadanos.

Por último, algo que está implícito en las condenas al totalitarismo: si se intentara ejercer coacción sobre todas las conductas inmorales, en todos los ámbitos de la vida social, habría que montar un aparato policial insoportable y contrario al bien común, que también reclama ámbitos de responsabilidad personal así como exige el respeto por el principio de subsidiariedad.

2. Vía ascendente. A las reflexiones del P. Victorino quisiera agregar algunos elementos complementarios. Ante todo, distinguir dos dignidades naturales: la dignidad ontológica y la dignidad operativa. La primera es la que tiene toda persona humana por ser tal. Es algo permanente; que no puede perderse por mala conducta. Ni el más perverso criminal carece de esta dignidad; ni el mejor de los héroes posee mayor dignidad ontológica que los demás. No es posible la indignidad ontológica.

La dignidad operativa, en cambio, es la que se adquiere por la buena conducta. Y aquí cabe distinguir grados de dignidad. Así, por ejemplo, el héroe tiene mayor dignidad operativa que  los demás hombres que no destacan por sus virtudes. Y existe la indignidad operativa como efecto de la mala conducta por la cual se pierden derechos.

Leopoldo Eulogio Palacios escribió un muy buen artículo titulado El humanismo del bien congénito. Sintetizando mucho, ese humanismo gira en torno a dos errores: 1) no distinguir entre dignidad ontológica y dignidad operativa; o, 2) hipertrofiar la dignidad ontológica como fundamento de derechos naturales. Es una forma de humanismo muy presente en los “personalismos” cristianos y en diversas modalidades de liberalismo. Este humanismo del bien congénito se proyecta en la mayor parte de las interpretaciones de la DH con lamentables consecuencias.

La dignidad ontológica puede ser título fundante de algunos derechos naturales pero no de todos. Y me atrevo a decir que ni siquiera de la mayoría. Por ejemplo, el derecho a no ser esclavizado (con esclavitud absoluta, “romana”) se funda en la dignidad ontológica y jamás se pierde por la mala conducta de su titular. Pero no se puede fundar en esta dignidad el derecho a conservar la vida física, porque entonces el injusto agresor no podría ser abatido en legítima defensa, ni el criminal podría ser ejecutado mediante pena capital.

¿Se puede fundar el derecho a la inmunidad religiosa en la dignidad humana? La respuesta (que pensó y formuló un amigo) es la siguiente:

– en la dignidad ontológica sólo puede fundarse derecho a la inmunidad de coacción para conductas no sociales;

– en la dignidad operativa, en cambio, pueden fundarse derechos de inmunidad de coacción para conductas sociales.

De manera que si la conducta religiosa tiene proyección social, es decir si hay alteridad, no basta con la dignidad ontológica, sino que se necesita de la dignidad operativa como título fundante para exigir  una inmunidad de coacción respecto de esa conducta social.

Además,  toda conducta social (religiosa o irrelgiosa) que afecte negativamente al bien común produce indignidad operativa. En tal supuesto, por efecto de la indignidad, no existe título natural para reclamar inmunidad de coacción respecto de conductas nocivas para el bein social. Queda en el sujeto una dignidad ontológica, residual, como un título permanente y fundante de derechos de inmunidad para otras conductas.

Lo anterior me parece bastante claro. La incidencia en la interpretación de la declaración conciliar es importante. Se proyecta en todas las aplicaciones particulares, las enumeraciones casuísticas, las exhortaciones, los consejos, etc.; es decir permite rectificar por vía hermenéutica todo el intento de los personalistas que redactaron la DH de exaltar al máximo la inmunidad de coacción. Porque las conductas religiosas alteritarias, que son las más relevantes en la vida social y jurídica, no pueden fundarse en el deletéreo humanismo del bien congénito sino que están condicionadas a la dignidad operativa de los sujetos actuantes.

Ejemplo: para el personalismo pareciera que hay un derecho absoluto a rendir culto individual (la persona es una res sacra) en lugares privados (el santuario de la intimidad doméstica); el sacrificio es un acto de la virtud de la religión; luego, hay derecho natural a sacrificar privadamente… Pero, ¿existe derecho natural de inmunidad para sacrificar animales en peligro de extinción? ¿O para realizar sacrificios humanos en un sitio privado? Toda vez que la conducta religiosa es social y afecta negativamente al bien común, el sujeto cae en indignidad operativa, en la que no puede fundarse un derecho natural de inmunidad.

P.S.: la distinción de las dos dignidades tiene arraigo en el magisterio de la Iglesia y está en el Catecismo. La dignidad operativa es título y también medida de la inmunidad de coacción justa. Cumple así una función determinante de lo justo concreto debido por los sujetos pasivos a los titulares de la inmunidad coactiva. Nadie puede invocar la dignidad humana para obrar en contra del bien de la comunidad.

2 comentarios to “El fundamento del derecho”

  1. theeremita Says:

    Sinceramente no hay mucho para comentar acerca de esta entrada; me parece excelente.

    Muy apropiada la distinción entre ley y derecho natural. Pienso de inmediato en la cuestión del monoteísmo como componente de la ley natural (de la religión natural concretamente), pero que pareciera no formar parte del derecho natural, o al menos no luego de la institución de la Iglesia.

    También es sumamente interesante la distinción entre dignidad ontológica y dignidad operativa. En principio, creo que podría adherir sin problemas a la tesis de su amigo. Y me pregunto ¿no podría ser una punta como para incorporar a la ecuación la “buena fe” de quien tiene conciencia errónea? Evidentemente, quien yerra siguiendo a su conciencia está en un plano moralmente superior a quien obra de mala fe o con ignorancia “vencible”… ¿podría esa superioridad moral fundar algún derecho? Entiendo, sin profundizar demasiado, que para el estado sería prácticamente imposible verificar la buena o mala fe de un infiel, pero de todas maneras creo que la puerta queda abierta a una posterior reflexión.

    Finalmente, creo que una reflexión con respecto a la libertad en si misma y la relación del ser humano para con ella podría complementar la explicación por via ascendente. No logro formular la idea correctamente y siento que es mas una intuición que otra cosa, pero creo que es importante el mencionar en todo esto el carácter naturalmente de libre de la existencia humana. La coerción solo es admisible cuando se vulnera el derecho ajeno, el bien común, la justicia, etc. Básicamente es lo mismo que se dice cuando se habla de la dignidad ontológica. Entonces lo que me estaría faltando es profundizar en la relación entre dignidad ontológica y libertad. Me rondan la cabeza dos elementos: la libertad como un bien que forma parte de la esencia misma del hombre y la malicia de limitar esa libertad sin una razón justa. Pero la verdad que no logro armar nada… se ve que me hace falta más lectura y reflexión.

    Un gran saludo.

  2. martinelling Says:

    Mmmm lo de la buena fe es difícil en el plano del derecho natural que es objetivo. En el derecho positivo se fundan algunos derechos en la buena fe pero es una buena fe objetivada por algunos elementos externos y muy limitada (la buena fe del poseedor de una cosa mueble). Aquí hablamos de buena fe en materia religiosa.

    Saludos.

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