Estado confesional (1)

Siguiendo el orden expositivo del P. Victorino conviene diferenciar una confesionalidad genérica y una confesionalidad específica católica. En la presente entrada me ocuparé de la primera. En la siguiente, de la segunda. Y en una tercera, haré algunos comentarios sobre los límites a la inmunidad religiosa en un hipotético caso de estado confesional católico.

La expresión confesionalidad, de origen protestante, no es unívoca y su significado ha ido fluctuando. En una primera aproximación, a nivel de fenomenología jurídica, se puede definir a la confesionalidad como la vinculación de una comunidad política con determinada confesión religiosa plasmada en el ordenamiento normativo. Es lo que el n. 6, c de la declaración conciliar denomina como un especial reconocimiento civil. Se distinguen generalmente tres clases de confesionalidad, que pueden darse unidas o separadas:

1. Confesionalidad formal. El Estado declara que una comunidad religiosa tiene carácter de religión oficial. La consecuencia de esta confesionalidad formal es la desigualdad jurídica de las confesiones, porque las no oficiales están en posición de inferioridad jurídica.

2. Confesionalidad substancial. Se asume que una confesión religiosa será principio informador del propio orden jurídico estatal.

3. Confesionalidad sociológica. Se declara que determinada confesión posee un singular arraigo histórico o que es la profesada por la mayoría de los habitantes de una comunidad política. Por lo general se trata más de un dato sociológico previo a toda legislación que funciona como condición de posibilidad de las dos confesionalidades anteriores. Pero a veces recibe expresa mención en las normas constitucionales.

Esta confesionalidad genérica, indeterminada, en cualquiera de sus clases, puede ser de diverso contenido: cristiano, islámico, budista, etc. Por ejemplo: Inglaterra es un estado confesional anglicano; Yemen y Siria son estados islámicos; Birmania y Camboya, budistas, etc.

Para el relator De Smedt, el n. 6 de la DH afirma la compatibilidad de un hipotético estado confesional con la libertad religiosa sin que la confesionalidad suponga límites adicionales para la libertad de las comunidades religiosas no oficiales. Para Jiménez Urresti, con mayor precisión, la confesionalidad del n. 6 es legítima siempre «…que tal reconocimiento no suponga lesión de la “la igualdad jurídica de los ciudadanos”, es decir, que “por motivos religiosos no se haga entre ellos discriminación alguna” (n. 6, d) “en los derechos fundamentales de la persona” (Iglesia en el mundo, n. 29), “ni se favorezca injustamente a una parte” (n. 7, c)». Como se ve, la precisión deslinda entre la libertad personal y la comunitaria, e insinúa una distinción entre derechos fundamentales de la persona y otros derivados que no serían tales.

Un problema que ya hemos mencionado es el siguiente: resulta imposible conjugar la confesionalidad con la igualdad jurídica de todas las confesiones religiosas. El carácter confesional exige un trato discriminatorio respecto de las confesiones no reconocidas: hay libertad de cultos pero no igualdad para todos los cultos, porque esa igualdad suprime la confesionalidad.

Otro problema es el de los límites a la libertad religiosa en un estado confesional. La opinión de De Smedt resulta difícil de sostener. Supongamos, por ejemplo, un país mayoritariamente budista, cuyo estado es de esa confesionalidad, que tiene además una minoría cristiana. ¿La confesionalidad budista puede ser un elemento del orden público que legitime restricciones a la libertad de los cristianos? ¿En ese marco, es violatorio del derecho natural que se prohíba una actividad proselitista que mina las bases de sustentación de la apuntada confesionalidad? Históricamente, se ha considerado legítimo que un estado monárquico limite la libertad de los grupos republicanos; y es un hecho que muchos sistemas políticos democráticos de hoy prohíben a los partidos antisistema. ¿Acaso no puede haber grupos religiosos considerados “antisistema” por su peligrosidad para la religión oficial? Es algo que no parece bien resuelto por la DH aunque se trate de una decisión prudencial.

2 comentarios to “Estado confesional (1)”

  1. theeremita Says:

    Estimado Martin Ellingham,

    Aquí está otro de los problemas de la Dignitatis Humanae, a saber, el que se haya escrito de forma casi totalmente genérica en lo que respecta a la Verdad religiosa, omitiendo casi por completo los derechos de esta Verdad. Salvo por el famoso n.2, luego creo que no hay otra referencia específica a la Religión Católica.

    Tiene usted razón en que una confesionalidad plena no es totalmente compatible con una igualdad jurídica plena de todos los ciudadanos. Pongo un ejemplo muy conocido: en nuestro país, solo un católico podía ser presidente. Eustaquio Guerrero también pone el ejemplo de los maestros de las escuelas públicas, que verdaderamente, en un pueblo auténticamente católico tiene mucho sentido.

    Podría darse compatibilidad si se entiende por confesionalidad solo la confesionalidad formal (o casi superficial) y no la sustancial, es decir, admitir por ejemplo que el estado “sostenga la Religión Católica”, que quienes desempeñen cargos públicos juren por los Santos Evangelios, que los gobernantes vayan a rezar el Tedeum, etc., y/o adoptando una noción naturalista del derecho. Sin embargo, esto iría en contra de la doctrina tradicional que afirma que ciertas normas pertenecientes a la Moral Revelada pueden y deben informar el derecho positivo.

    Con respecto al problema que plantea usted en cuanto al derecho de las minorías cristianas a propagar la Fe en estados confesionales acatólicos, me gustaría plantearlo de forma más analítica:

    Como bien dice usted, en Dignitatis Humanae (A) se admite la confesionalidad de manera “genérica” es decir, sin hacer distinciones entre la confesionalidad específicamente católica y la de las demás religiones. Se asume que (B) todo estado confesional tiene derecho a defender su unidad religiosa en cuanto bien temporal (análogamente a como puede defender su conformación socio-política). Sin embargo, DH enseña que (C) la inmunidad de coacción a la que tienen derecho todos los hombres también incluiría aquellos actos realizados con el fin de propagar honestamente su fe. A su vez, admitir (C) sin ningún tipo de restricción nos llevaría necesariamente a negar que (D) los pueblos católicos poseen derecho a una “pacifica posesión de su Fe” (impidiendo cualquier acto que, aunque honesto, pudiese atentar contra esta pacífica posesión de la Verdad religiosa).

    Pero como bien sabemos, (D) es verdadero, ya que como afirmó Eustaquio Guerrero, el Concilio Vaticano II ni quiso ni pudo cambiar esta doctrina. Con lo cual, se debe modificar (C) introduciendo (o explicitando) un límite: (C’) la inmunidad de coacción a la que tienen derecho todos los hombres también incluye aquellos actos realizados con el fin de propagar honestamente su fe a menos que estos lesionen un bien mayor.

    Sin embargo, alguien podría decir que (E) la unidad religiosa del pueblo en cuanto bien temporal, es superior al derecho individual de no ser impedido en la propagación de la Fe (una de las posibles respuestas a la pregunta que usted se hacía con respecto a los derechos de los cristianos a propagar la Fe cuando son minoría). Contra esto, DH podría haber afirmado que (F) el que los individuos lleguen al conocimiento de la Verdad es un bien que prima por sobre el bien temporal de la unidad religiosa de un pueblo.

    Resumo los problemas de Dignitatis Humanae aprovechando esta reducción proposicional: el texto propone (C) en lugar de (C’). Esto, en conjunción con (A), y especialmente sin explicitar (B), pueden dar lugar a negar (D). Pero si se asume (B), en conjunción con (A) y (C’), se podría argüir (E). Para evitar esto, es necesario afirmar (F).

    Volviendo al lenguaje común, para solucionar estos problemas, bastaba aclarar que incluso el proselitismo honesto está limitado por bienes superiores (C’), que una Nación/Estado católico tiene derecho a hacer uso de la fuerza coercitiva con el fin de preservar la Fe (D), y que así se reconozca a todo estado confesional el derecho de ejercer coerción para preservar su “unidad religiosa” (B) de manera análoga a la que la ejerce para preservar su ordenamiento socio-jurídico (el ejemplo que daba usted con respecto a los partidos anti-sistema), el que los individuos lleguen al conocimiento de la Verdad es un bien que prima por sobre el bien temporal de la unidad religiosa de un pueblo (F).

    Es fácil explicar estas omisiones teniendo en cuenta el carácter prudencial del documento: Dignitatis Humanae asume un estado de hipótesis generalizado. Es por ello que el Concilio no se vio en la necesidad de afirmar (D), al no existir supuestamente estados católicos que necesitasen ejercer coerción para preservar la unidad en la Fe. Ya sin necesidad de reafirmar (D), el concilio pudo sin problemas omitir (B) y (F), y usar (C) en lugar de (C’), ya que el derecho a propagar la Fe de manera honesta es lo único que la Iglesia necesita cuando se está en estado de hipótesis.

    Esta “maniobra” magisterial “prudencial”, efectuada sin duda para poder pararse frente al mundo con una postura (como define usted en una entrada posterior) de “reciprocidad”, tuvo como consecuencia un oscurecimiento en la doctrina. De hecho, en mi humilde opinión, creo que el Concilio quiso oscurecer lo más posible esta distinción entre doctrina y praxis prudencial para acentuar dicha postura… cabría preguntarse si no les salió el tiro por la culata: mas que procurar mayor libertad para los cristianos oprimidos, se terminó destruyendo lo poco de cristiandad que quedaba en occidente.

    Me disculpará lo “raro” del comentario (espero que sea raro solo en cuanto su forma). Son las cuatro y media de la mañana y mi cerebro ya no funciona de manera normal por estas horas.

    Un gran saludo,
    el eremita.

    • Martin Ellingham Says:

      Eremita:

      He leído su comentario analítico y coincido en todo.

      – Mi opinión es que si prescindimos de la Revelación no hay un derecho natural a la propaganda religiosa si daña algún valor social común como la unidad religiosa; razón por la cual Arabia Saudita, por ejemplo, podría impedir el culto y la acción misionera de religiones no musulmanas, o de facciones heterodoxas del Islam. Pero el bien común internacional podría exigir cierta reciprocidad en la libre propaganda religiosa, aunque esto a nivel de derecho de gentes.

      – El derecho de la Iglesia a evangelizar es de naturaleza divino-positiva. Así lo ha explicado Vitoria, y es por eso es que prevalece sobre otros derechos naturales. Por eso para Vitoria el derecho revelado prevalece sobre el derecho natural de los gobiernos aborígenes a preservar su unidad religiosa pagana.

      Saludos.

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