La equivocidad de la expresión «derecho a la libertad religiosa»

1. Se debe afirmar que la competencia coercitiva del Estado está limitada por el bien común rectamente entendido y no puede ir más allá.  Explicitar y precisar mejor los límites del poder coactivo del Estado era importante en un siglo XX que padeció los regímenes totalitarios. Y también en una Iglesia en la que algunas instituciones creían -o siguen creyendo…- que pueden exigir a sus miembros una integración que es propia de un sistema político totalitario. Como reacción ante los errores del personalismo liberal de Maritain & c., no se debe caer un “antipersonalismo” que asuma rasgos de la modernidad absolutista (v. Castellani, Carta a Leónidas Barletta) o de los totalitarismos políticos del siglo XX.

La consecuencia de la limitación del poder coercitivo del Estado es que la inmunidad de coacción se le debe al ser humano en todos los ámbitos de su existencia y no sólo en el religioso.

2. El Vaticano II hubiera podido mantener intacta la doctrina formulada por Pío XII haciendo nuevas aplicaciones a las circunstancias de su tiempo. Así, hubiera sido posible que declarara que, en lo que respecta a la confesionalidad católica del Estado, todos los países se encontraban en situación de hipótesis, porque los católicos se habían reducido a una minoría social poco relevante (algo insinuado por Pío XII en el n. 21 de su discurso del 7.IX.1955). También hubiera podido afirmarse que las condiciones concretas del bien común internacional y el bien de la Iglesia universal exigían una tolerancia religiosa amplia, generalizada y recíproca, reconocida mediante tratados internacionales y normas constitucionales. Vale decir, el Vaticano II hubiese podido enseñar una tolerancia como derecho de gentes, positivada en normas internacionales como consecuencia de la globalización de la situación fáctica que configura la hipótesis. Y agregar algunas directivas prudenciales para los Estados católicos que hubieran sido consistentes con el carácter pastoral del último Concilio. Si hubiese actuado de tal forma no existirían dificultades doctrinales con el tema de la libertad religiosa.

3. La expresión libertad religiosa no debió emplearse. En el Vaticano II por primera vez el magisterio de la Iglesia empleaba la expresión, aunque no en su sentido etimológico y usual, que antes había rechazado, sino en un sentido nuevo. Las razones que dio la Comisión redactora para el empleo de estos términos hoy pueden reputarse, vistos los resultados, una ingenuidad sorprendente o una maniobra de mala fe… Lo cierto es que la declaración distingue entre libertad psicológica, libertad moral y libertad de coacción; pero la recepción mayoritaria (pastoral y académica) del documento conciliar no lo hace adecuadamente; y esto, sumado a otras deficiencias del texto aprobado, sobre todo en el tema de los límites del derecho a la inmunidad, termina por habilitar las interpretaciones más liberales.

4. Con la resignificación de la expresión derecho a la libertad religiosa se evitó la oposición lógica de las nociones implicadas. La Comisión redactora fue «astuta»: cambiando el significado en uso de la expresión derecho (referida al derecho subjetivo) logró evitar la oposición lógica con el magisterio precedente. En efecto, he leído algún artículo que trata de reducir el tema a proposiciones y probar que hay oposición lógica entre el magisterio conciliar y el anterior. Pero el autor olvida que la oposición es la repugnancia lógica formal de dos proposiciones que afirman y niegan lo mismo acerca de lo mismo. Para que exista oposición entre dos proposiciones los términos deben tener idéntica acepción (v. suplencia lógica). Por ejemplo: las proposiciones Pedro es bueno y Pedro no es bueno, no son opuestas si en el primer caso se toma bueno en sentido ontológico y en el segundo se emplea bueno en sentido moral. Lo mismo ocurre si se afirma que Dios es bueno, con bondad esencial, y se niega que lo sea, con bondad participada.

La expresión derecho es análoga y tiene para el tomismo tres acepciones: conducta justa, norma jurídica y derecho subjetivo. Para el magisterio  anterior al Vaticano II, el derecho subjetivo se definía como facultad moral radicada en la naturaleza humana, razón por la cual no puede haber derecho para una religión falsa. Cuando el adepto de una religión falsa adhiere a ella con mala conciencia, es decir con error vencible, estamos ante el absurdo de una facultad moral para un obrar inmoral. Por lo que una libertad religiosa entendida como facultad moral sólo podría tener dos fundamentos: la conciencia invenciblemente errónea (=buena fe subjetiva del adepto) o el indiferentismo religioso (=todas las religiones son iguales). Pero ambos fundamentos fueron rechazados por el Vaticano II [1].

El camino elegido fue resignificar la expresión derecho, dejando de lado su acepción de facultad moral y todas las elucubraciones sobre la conciencia errónea. Al no tratarse ya de una libertad moral, sino de una inmunidad de coacción extrínseca, la nueva acepción de derecho habilita a su titular para exigir de los sujetos pasivos un conjunto de conductas objetivamente justas. La nueva acepción se vincula así con la «amoralidad del derecho» (Graneris), con su nota de iustum imperfectum, que es algo que se da como cualidad objetiva con independencia de la disposición de ánimo de los sujetos operantes. Se ha dicho que el derecho es un «fabricante de fariseos», porque se limita a exigir algunos actos de algunas virtudes y su función pedagógica es dispositiva respecto de la virtud moral.

Para quienes no están familiarizados con la realidad jurídica, resulta difícil de comprender que se hable de un derecho de inmunidad para algo pecaminoso, pues tal cosa sería cooperación al pecado ajeno. Por el contrario, quien conoce el funcionamiento de los ordenamientos jurídicos, puede ver con mayor facilidad que el derecho es un entramado de conductas objetivas debidas en justicia con abstracción de su moralidad subjetiva, en el que la cooperación al mal de otros puede ser sólo material, como es el caso de quien se abstiene de coaccionar, sin consentir en el mal, ni dar un mandato positivo de actuar de manera desordenada. Y así, por ejemplo, tenemos que la mentira es un pecado respecto del cual no se tiene derecho (en el sentido de facultad moral) pero sí puede tenerse derecho (en el sentido de inmunidad coercitiva) si la conducta mendaz no afecta al bien de la comunidad política; y el reconocimiento de esa inmunidad por parte del derecho positivo, no es cooperación formal a una mentira del prójimo, sino una cooperación material negativa.

5.  También puede resultar equívoco el uso de la expresión derecho subjetivo para designar la inmunidad de coacción religiosa, porque se denomina derecho a lo que en rigor son potestades, poderes, acciones o inmunidades, secundarias, y dimanantes de un derecho principal. Aunque no puedo extenderme sobre este punto, tomo un ejemplo de Vallet de Goytisolo: si soy dueño de mi casa es porque tengo un derecho de dominio sobre ella y derivadamente tengo la potestad o la acción (y no propiamente el derecho subjetivo) de rechazar a quien altera la posesión del bien que me pertenece. Cambiando el ejemplo: si tengo derecho a participar del bien común, y mi participación en concreto requiere inmunidad de coacción, derivadamente tengo poder para exigir esa inmunidad.

6. Que se haya evitado la oposición lógica de las nociones implicadas no resuelve todos los problemas de continuidad magisterial que plantea la Dignitatis humanae. En primer lugar, porque hay que demostrar la continuidad doctrinal en otras cuestiones conexas con la nueva noción de derecho: confesionalidad católica del Estado, fundamentos del nuevo derecho y sus límites, entre otras.

Tampoco se impide que la declaración conciliar contenga errores. De hecho, el documento se inicia afirmando que “…los hombres de nuestro tiempo se hacen cada vez más conscientes de la dignidad de la persona humana…”. ¿Se puede decir tal cosa de una época que ha realizado los más grandes genocidios de la historia de la humanidad? ¿Qué conciencia se tiene hoy sobre  la dignidad de millones de niños por nacer que mueren abortados?

[1] conviene aquí distinguir el texto aprobado de los esquemas previos y de los comentarios posteriores que integran el para-concilio